幻想与现实:《西藏死亡书》在西方世界
(摘自 《宁玛派丛书》修部 《中有大闻解脱》附录)
沈卫荣
The psyche creates reality everyday.
The only expression I can use for this activity is fantasy
----Carl G.Jung
心理每天都在创造现实,我唯一可以用来表达这种活动的词是幻想。
——荣格
1927年8月12日,来自美国加州圣地牙哥市的伊文思(Walter Evans-Wentz)先生编辑、出版了一本名为《西藏死亡书》(The Tibetan Book of the Dead)的奇书,在英语世界引起轰动。这本书很快成为西方世界首屈一指的来自东方的圣书,一本超越时间的世界精神经典(a timeless world spiritual classic)。原本在西方很受推崇的《埃及死亡书》(The Egyptian Book of the Dead),顿时相形见拙,成为了地道的明日黄花。瑞士著名心理学家荣格(Carl Gustav Jung)认为《西藏死亡书》远胜於《埃及死亡书》,其卓越性无与伦比(an unexampled sublimity);更有人认为《埃及死亡书》与《西藏死亡书》相比,根本就是一盘粗枝大叶的杂烩(a crude farrago)。而像世界著名的法国女探险旅行家大卫·妮尔(Alexandra David-Neel)这样对东方宗教享有权威的人士,则称西藏人对死亡与转世的反思,不但其他异类文化传统无法望其项背,而且就是在佛教内部,也远胜於其他传统的同类典籍。这本源出於十四世纪,甚至追根究底可上溯至八世纪的西藏古书,在二十世纪的西方世界风头独健,被一再重新发现、转世,大大小小的译本及其这些译本的各种翻版难以计数,迄今依然层出不穷。素以理性著称的西方人在它身上发挥了最充分的想像力,《西藏死亡书》成为了西方许多名流硕儒时常陪伴左右的镇室之宝。它是智慧的源泉,任何人都可以在这里取其所需,发掘他(她)自己所梦寐以求的神秘智慧。在不到一个世纪的时间,《西藏死亡书》在西方的用途远远超出了几个世纪来它在西藏历史上所曾经发挥的功能。它甚至曾被人改写为使用迷幻药(psychedelic drugs)的指南,(1)也是西方的死亡之学(the science of death thanatology)、或不朽之学(the science of immortality)的最重要的教科书之一。它还曾被用来标点西方科学的局限,对西方科学的二元论和它们对於观察者与被观察者之间所作的区分,提出了严肃的反驳。一批艺术作品也在这部死亡书的启发下先後问世。它在以相信转生,不朽为其中心思想的西方神秘主义(Occultism)、精神主义(Spritualism)和灵智学(Theosophy)的兴起和被接受的过程中,也起了推波助滥的作用。在西方二十世纪心理学的发展中,特别是在荣格及其他从事意识本质研究的学者的著作中,它也理所当然地占有重要的一席。它为西方精神界、心理学界提供了诸如“中阴”、“坛城”和“转生”等不少新词汇,为西方的意识领域开辟了一方新天地。
与它在西方世界的并遭遇完全不同的是,《西藏死亡书》在以汉文化为主导的东方世界并没有受到如此的重视。直到最近索甲活佛《西藏生死书》一书的汉译本在港台地区成为畅销书以前,《西藏死亡书》在汉文化区内仅为密乘信徒所知。(2)尹文思编印的这部《西藏死亡书》的汉译本虽早已在坊间流传,但影响相当有限。(3)孙景风居士直接从藏文翻译的《西藏死亡书》更是很少有人问津。(4)大概是受孔老夫子“不知生,焉知死”思想的影响,炎黄子孙对生表现出了极度的执着,他们中的大多数也仍在为简单的生存而争扎,尚未有余力去深究死後的世界。按理说佛教早已深入中华民族文化之骨髓、像“中阴”、“转生”一类的概念,对於学佛的人来说,特别是对稍通唯识学的人来说,当并不陌生。汉地佛教大师辈出,汉藏佛教传统之间的交流也已经历了几个世纪,何以在西方世界如此走红的一部西藏古书,在中原汉地却默默无闻,到今天“出口转内销”,才引起国人的注意。事实上,即使在西藏这部死亡书也绝非像它的西方鼓吹者所宣称的那样家喻户晓,人手一册。至少在1959年以前没有西藏人知道在汗牛充栋的藏文文献中还有一部称为死亡书的经典,甚至就是它的藏文原书的名称《中有闻解脱》也并非每一位学富五明的西藏高僧一定知道,因为它本来只是藏传佛教甯玛派传统中一部甚深密法的一个部分,它从末享受过今天在西方所获得的礼遇,更未被捧为雪域文明的最高成就。藏传佛教文化博大精深,《西藏死亡书》可比是西藏文化太空中一颗灿烂闪烁的明星,但绝不是可以驱赶长夜、令众星失色的太阳。
西方世界对这部《西藏死亡书》情有独钟,不在於它本身是否真的是一部读上一遍就能获得西藏文明之精髓,并从此解脱生死轮回的万宝全书,而更是因为它在许多方面契合了在风云变幻的二十世纪中受科学与物质压迫的西方人的精神追求。在经历了几个世纪的压抑之後,西方开始严肃地反思死亡的重要性,及死亡在个人人生经验中的位置,《西藏死亡书》在西方的出现适得其时。它在西方世界流传的过程同时,也是它不断西方化的过程,对科学性的不懈追求促使西方人产生出了一个又一个新的译本,但在对它的解释中也夹杂了无穷无尽的西方货色。在很大程度上,它早已为迎合二十世纪欧美的文化时尚而背离了其原有的功能。顺着《西藏死亡书》在西方世界流传的经历,我们可以大致构画出西方人差不多一个世纪来精神追求的心路历程。当在西方流行的《西藏死亡书》越来越多地流入中国,为越来越多的中国读者接受时,将它在西方世界流行的过程及其原委披露於世,当对读者区分何为西藏之原貌,何为泊来的改装,力求获得真义有所助益;当我们今天致力於绕开西方的影响,直接译解藏文原典,冀以《西藏死亡书》之真实面目警示世人时,西方人传译、解读此书的得失,当是我们一份难得的教材。
晚近,美国密西根大学东亚语言文化系教授罗培慈(Donald S Lopez,Jr.)先生出版了《香格里拉的囚徒:西藏佛教和西方》一书,从西方思想、文化史的角度,对自马可波罗时代至今西方接触、接受西藏佛教的历史过程作了全面的检讨,其中的第二章专门讨论《西藏死亡书》在西方被翻译、传播的历史。(5)本文即以罗培慈教授书中所述《西藏死亡书》在西方被传播的历史过程为基本线索,补充以与《西藏死亡书》在西方传译过程有关的人物、社会、文化思潮的其他背景资料,结合笔者阅读《西藏死亡书》各种译本之心得,对西方近一个世纪内先後出现的五大种《西藏死亡书》的英文译注本之译者生平、译文特点及其与当时西方流行的各种社会思潮的关系作一详尽的介绍,希望以此能为修习《西藏死亡书》的中国读者提供一些有益的借鉴。
灵智学派的兴盛与《西藏死亡书》在西方的首次出现
《西藏死亡书》在西方的首次出现看起来是一位十四世纪的西藏伏藏师噶玛岭巴(Karma gling pa,译言事业洲)尊者,与一位名叫伊文思的美国怪人偶然相遇的结果。而其实不然,它的出现与1875年在纽约宣告成立的灵智学派有着必然的关系。十九世纪末期、二十世纪早期,灵智学派代表人物对西藏神秘大士(Mahatman)所化现的神秘智慧的鼓吹,无疑是二十世纪末期以DL喇嘛为领袖和象徵的西藏喇嘛在西方这个大舞台上,最终扮演精神导师一角的一埸热身彩排。
灵智学,即所谓灵魂之学,亦称神智(knowledge of God)、圣智(divine wisdom)之学或通神学,源出於一个很长的、混杂的灵媒崇拜和精神学传说,原先隐於地下,十九世纪中叶开始在欧美知识界公开活动。它的创始人是从俄国移民美国的HelenaPetrovna Blavatsky(1832—1891)和美国律师、记者Henry Steel Olcott(1832-1907)。前者人称Blavatsky夫人,是灵智学派的精神灵魂,而Olcott则是天才的组织者,他们两人的精诚合作、使一个不起眼的学会发展成一个具有深远影响的国际性组织和运动。(6)
在西方近代史上,十九世纪下半叶既是一个科学获得巨大进步,宗教被渐渐请下神坛的时期,同时又是一个对精神和宗教充满渴望的时代,正如有人总结的那样,这既是一个奥古斯特·孔德(August Comete)和查理士·达尔文(Charles Darwin)的时代,同时又是纽曼主教(Cardinal Newman)和威廉·詹姆斯(Williams James 1842-1910)(7)的时代。我们或可加上一句,它也是一个Blavatsky夫人的时代。实际科学和来势汹涌的拜物主义,令许多早已对基督教的救世能力失去信心,又希望保持人类的精神性、为自己在这世界上保留一个得当位置的人深感不安。对实证主义的反叛引发了灵智学、精神主义和其它许多神秘主义的和精神的运动。灵智学运动的兴起实际上就是对达尔文进化论的回应,它不是在极端理性的社会中出现的非理性思潮,它的诉求是要在宗教中寻求科学的庇护地,进而建立起一种理性的、科学的宗教,这种宗教必须是既接受地质学的新发现,又要比达尔文进化论更精致的占代秘密精神进化体系。灵智学派这些主张显然地反映了人们对走出现代化所带来的种种困扰的渴望。仅管在他们对历史和世界的普世观念中表现出了对启蒙运动的怀疑,有明显的反现代倾向,但实际上在这种反现代的精神运动身上也已经不由自主地打上了现代的印记。灵智学运动所用的方法,筒单说来就是不遗余力地将东方作为西方的“他者”而加以理想化,以此来衬托西方社会的丑恶和西方文明的不足,在许多层面上它与十九世纪德国的理想主义和浪漫的东方主义异曲同工。它们的一个最中心的观点是:在东方曾存在一种在西方早已失落了的智慧或真理,即所谓灵智,西方人想重新获得这种智慧,则只有老老实实地向东方人学习。而Blavatsky夫人自己则已经从西藏神秘大士那儿获得了这种灵智,所以她是灵智在西方的代言人。
19世纪70年代末,Blavatsky夫人提出了她自己的一套复杂的进化理论,其特点是将宇宙的进化和人类精神的成长结合在一起。她的这一套理论介乎宗教和科学之间,自称是所谓灵魂之学,是一种更高水准的科学,因为它是科学与古老宗教智慧及其哲学的结合,它的出现便埋葬了处於科学与宗教之间的鸿沟。建立灵智学会的目的在於建立一个不分种族、性别、等级和肤色的普世兄弟会,它鼓励对宗教、哲学和科学的比较研究,探寻未曾得到解释的自然法规和人类濽能。灵智学派公然举起反对基督教的旗帜,偏爱亚洲宗教,但坚称所谓灵智学只能是在从大西洋和莱穆利亚(Lemuria)文明中产生的所有古老的、史前时期的宗教中所保存的知识精华。灵智学是这种古老的上帝智慧的遗存,它们早已在普通百姓中间失传,仅仅秘密地保存在住於西藏的仁慈的兄弟会中间。
Blavatsky夫人原姓Hahn,於1831年出生於俄国一个德裔贵族家庭,自幼热衷於神秘主义和精神现象,十七岁时与NikiforBlavatsky成婚,两个月後即离开其夫婿前往康士坦丁堡,从此便开始了她不寻常的生命之旅。为寻求神秘智慧,她先往开罗,学习各种秘密方术,然後往欧洲,以作灵媒维生,渐渐将神秘智慧的源头从埃及的尼罗河移向印度的恒河,最终在喜玛拉雅山麓的西藏落脚。她自称是藏传佛教徒,前後在藏区住了七年,曾在西藏日喀则扎什伦布寺附近随密法高手修法两年。l873年回到巴黎,受神秘大士之命往纽约创建灵智学会。以後她又通过做梦、显圣等各种感应方式或信件,不断从西藏神秘大士那里得到指示,这些大士通过Blavatsky夫人之口向世人传达来自西藏的神秘智慧。仅管当时就有人对她西藏之旅的真实性表示怀疑,将她与西藏神秘大士之间的这种精神感应关系看成是纯粹的骗术,而且在灵智学会中从没有过一个真正来自西藏的会员,因此,在灵智学派的教法中,西藏和藏传佛教完全是一个子虚乌有的想像之物。但经过Blavatsky夫人及其弟子们的鼓吹,西藏和藏传佛教从此被笼罩上了神秘和智慧的光氲,西藏取代了埃及、印度,成为神秘智慧的源泉和遗失了的古老种族的居住地。
灵智学会在创建後的二十年间获得了成功、持续的发展,到十九世纪末已经在四十余个国家中建立起了五百个分支机构,会员达四万五千人之多,其出版物在世界各地摊有广泛的读者群。尽管当Blavatsky夫人於1891年去世时,西方意识形态之间的争论愈演愈烈,但灵智学会对传播亚洲思想的推动继续蓬勃发展。西方一些知名的西藏和佛学专家如大卫·妮尔、荣格、德裔印籍佛教学者高文达喇嘛(Lama Anagarika Govinda)、世界著名的大乘佛学研究专家德裔英人爱德华孔兹(Edward Conze),以及最早在西方传播禅宗的日本佛教大师铃木大拙等,都曾是灵智学会的信徒和积极支持者。 (8)孔兹终生信奉灵智学,视Blavatsky夫人为宗喀巴的转世。因此,有人不无根据地认为,Blavatsky夫人不但是十九世纪秘密崇拜圈中唯一的最有影响的女人,而且在静多方面可以说也是那个时代欧美最具影响力的女性。(9)
就在灵智学会由弱到强,在西方众多先进知识分子中风行之时,伊文思来到了人间。1878年,伊文思出生於美国新泽西州的Trenton,孩提时代就对其父亲所藏有关秘密主义、精神学的书籍有浓厚的兴趣,读过Blavatsky夫人的两部巨著《除去面罩的》(Isis Unveiled)和《秘密教法》(The Secret Doctrine)。世纪之交,伊文思移居加州,於1901年加入总部设在Point Loma的灵智学会美国分会。在该会教主Katherine Tingley的鼓动下,伊文思入斯坦福大学随威廉·詹姆斯和William Butler Yeats深造。自斯坦福毕业後,复入牛津大学耶穌學院(Jesus College Oxford)研究赛尔提克民俗(Celtic folklore),完成题为《赛尔提克人国家的神仙信仰》(TheFairy Faith in Celtic Countries)的论文。其後,便开始了他寻求神秘智慧的世界之旅。
一次大战暴发时,他正在希腊,战争时期他主要住在埃及;後从埃及移居斯里蘭卡,再移至印度,随许多印度上师学法。按照他自己的说法,他一共化了五年多时间,“自斯里蘭卡棕榈树阴蔽的海岸,到印度河边的神奇大地,再到喜玛拉雅山麓冰雪覆盖的高原,追寻东方的智者。”在旅途中,他遇到了许多的哲人、圣人,他们都认为他们自己的信仰和实修,与西方的信仰和实修之间有许多并行的东西,这些并行的东西当是古时某种历史联系的结果。1919年,他到达喜玛拉雅南麓名城大吉岭,从一位刚从西藏返回的英国少校军官Major W.J.Campbell手中获得了不少藏文书籍,其中包括十四世纪西藏伏藏大师噶玛岭巴尊者发掘的伏藏大法《寂忿尊密意自解脱甚深法》中的部分经书。在当地警察局长Sardar Bahadur s.w.Laden La的引荐下,伊文思带着这些藏文古书,找到了在甘托克大君男儿学校教英文的藏族喇嘛格西达哇桑珠(译言月亮心成),两人开始了为期仅两个月的合作,生产出了一部超越时空的世界精神经典。
伊文思与达哇桑珠的合作可谓天造地设,因为达哇桑珠也是一位热衷於追求神秘智慧的人。他生於1868年6月17日,不仅藏文、英文极佳,而且也粗通梵文。自1887年l2月至1893年10月,他曾出任英印政府藏文翻译,也曾是西藏地方政府使印全权大臣伦钦夏扎的首席翻译,还曾为十三世达赖喇嘛使印时的政治幕僚之一。英属印度政府官员John Woodroffe曾请他英译藏文《吉祥时轮密续》(Sricakrasambhara Tantra),後作为他主编的《密续经典》(Tantra Texts)之第七卷出版;对他的学养极为推崇。Woodroffe在出任加尔各答最高法庭法官任内,成为一位知名的印度教学者和虔诚的印度密宗教徒,曾以笔名Arthur Avalon出版过诸如《魔力》(The Serpent Power)一类的著作。自1906年起,达哇桑珠出任锡金甘托克大君男儿学校校长。他也曾为大卫·妮尔当过翻译,在後者的笔下,他是一位很有性格的性情中人。在《西藏的巫术与密法》中,大卫·妮尔曾对她的这位翻译作过如下描迹:
“达哇桑珠,一位崇拜神秘智慧的人,在一定的方式内,他自己就是一个秘密。他追求与空行母和忿怒本尊的秘密相应,期望因此而得到超常的力量。世界上任何神秘的东西都会强力地吸引住他,可惜为了谋生,他无法抽出很多的时间来从事他最喜爱的研究。
像他的许多老乡们一样,酗酒成了危害他生命的祸根。这使他易怒的自然倾向不断增强,最终导致他有一天操持起了一把谋杀者的斧头。当我住在甘托克的时候对他尚有几分影响力,我曾说服他保证彻底戒除这种所有佛教徒应当戒除的毒汁,但他所拥有的力量显然不足以使他信守他的承诺。
关於我的这位好翻译,我还可以讲许多其它有趣的故事,有些实在逗人,带点儿Boccaccio的风格。除了秘密崇拜者、学校教师、作家以外,他还扮演了其它剧的角色。但让他的灵魂安息。我不想说小了他。经历了孜孜不倦的苦读,他是名副其实的饱学之士,而且也是一个讨人喜欢和风趣的人。我为自己遇见他而感到庆幸,以感激之情承认我对他的负欠。”(10)
总之,对达哇桑珠喇嘛而言,与西方人合作已不是第一次。翻译像《西藏死亡书》这样的西藏密法,照理应当是一份相当费时费力的工作,而令人难以置信的是,伊文思与达哇桑珠相处的时间仅只两个月而已。而且就在这两个月内,他们两人也只是在每天早晨学校开课以前,坐在一起翻译伊文思带来的那些藏文经书。达哇桑珠为伊文思所口译的那些经书,还不仅仅只足後来名闻天下的《西藏死亡书》的原胚,伊文思的别的著作《西藏的大瑜伽师米拉日巴》(1928)和《西藏的瑜伽和其秘密教法》(1935)的蓝本也是在这两个月内打下的。他们两人合作的效力之高,实在不得不令人佩服。雨个月後,伊文思离开了甘托克,回SwamiSatyananda的Ashram修炼瑜伽,继续他的东方之旅。仅管伊文思後来口口声声称他自己是达哇桑珠上师的入室弟子,可真如伊文思的传记作者後来所发现的那样,伊文思和达哇桑珠的关系实际上远得让人吃惊。不管是保存至今的他们之间的通信,还是达哇桑珠的日记,都表明他们之间的关系实际上很疏远和客套。伊文思从来不曾是一个虔诚的藏传佛教徒,没有任何资料可以证明他曾从达哇桑珠或其他西藏喇嘛那儿获得过任何特别的教法。(11)
伊文思最终出版这部日後轰动西方世界、成为西方迄今为止读者最多的一部源出西藏的著作,是在他获得这部藏文原著後近十年的1927年,此时他的合作者达哇桑珠喇嘛也已经离开尘世多年。1922年3月20日,达哇桑珠喇嘛英年早逝於加尔各答大学西藏文教席任上。如前所述,这部著作的全称是《西藏死亡书,或中有阶段之死後经验,据喇嘛格西达哇桑珠之英文口述》,伊文思所扮演的角色看起来不过是此书的一位编辑而已。伊文思在该书前言中开宗明义:“在本书中,我正努力——至今像是可能----压抑自己的观点,而仅仅充当一位西藏圣人的传声筒,仅管我是他的入室弟子。”其口吻与Blavatskv夫人常以西藏神秘大士之代言人的身份布道立说相彷彿。可事实上,这部在西方世界流传的《西藏死亡书》,自始至终都不是一部纯粹的藏文经典,而是西方人写给西方人自己看的书,藏文原著只是其利用的工具。
在《西藏死亡书》第一版中除了伊文思的自序外,就已经加入了由John Woodroffe题为“死亡之科学”的长篇序论。在这篇序论中,Woodroffe坚持不懈地要在印度教中,特别是印度教的密法传统中找到与《西藏死亡书》中所提出的教法相类似的东西,或者有可能是《西藏死亡书》之先例的东西。伊文思自己也没有真的像他所说的那样,只是充当达哇桑珠喇嘛的传声筒,他也为此书写下了长篇的导论,几乎是用西方人能听得懂语言将这部藏文原书的内容重述一遍,并对达哇桑珠喇嘛所译内容作了冗长的注释。1949年,《西藏死亡书》再版时,伊文思又新加了一个序言;1957年该书出第三版时,又增加了荣格所著题为“心理学评注”的长篇释论和高文达喇嘛所写的序论。1960年,当该书首次出平装版时,伊文思又再加了一个序言。今天我们在西方所见到的《西藏死亡书》充满了其他并非来自西藏的声音,不仅从数量上说,各种序论、注释、附录加在一起,已超过了正文翻译部分,而且从内容的强度来看,也已经盖过,或者说偏离了原文。《西藏死亡书》在西方受欢迎程度的不断增强,招引来各路神仙、权威,各自从自己的本行出发,对它作随意的诠释,最终使一部原本简洁明了的藏文经典变得不仅体积庞大,内容更是云蒸霞蔚,美则美矣,可读者再难见其原貌了。
伊文思发现这部千古奇书是因为受灵智学派思想的启发,来东方寻找神秘智慧的结果,而对《西藏死亡书》的译释过程,更使他加深了对灵智学派共享的一种理论的信念,即现在保存於东方的这些神秘智慧原本来自西方。在他的注释中,伊文思常常强调,西方在死亡艺术上整个失去了自己的传统,而这个传统对於埃及人、甚至中世纪和文艺复兴时期的欧洲人来说,却不陌生。它是一个前基督教的传统,并被机智地加入了原始基督教教会,如罗马、希腊、英国国教、敘里亚、阿尔美尼亚和科普克等教会的各种不同的仪轨。可是,现代医学忽略了这个西方原有的传统,努力帮助垂死之人、但对於死後的情形不但不加指导,反而以其颇为值得可疑的做法带给病人没有必要的恐惧。西藏关於死亡的艺术是一个前佛教的传统,延续至达哇桑珠喇嘛尚未遗失,他愿意口译这部密法,意在启发西方去重新发现,再次修习这门在他们本土已经失传的死亡艺术,从中发现佛陀教导的智慧内光和所有人类的最高指南。
除了这一部闻名世界的《西藏死亡书》以外,伊文思还出版了另外三部有关西藏的著作,它们是《西藏的大瑜伽师米拉日巴》(1928)、《西藏的瑜伽和其秘密教法》(1935)和《西藏的大解脱书》(1954)。(12)其中前两部同样是根据达哇桑珠喇嘛的口译写成,後一部的底稿,则是伊文思於1935年在达哇桑珠死後回到大吉岭另雇三位锡金藏人为他翻译的。其後伊文思一直是一位忠实的灵智学派教徒,撰写过其他各种宣传该派思想的作品。其生命的最後二十三年,一直住在圣地牙哥市一座名Keystone的旅馆中。死前的最後几个月则依靠设在加州Encinitas的Swami Yogananda自我实现奖金度过。(13)
伊文思一生的成功全在於这一部《西藏死亡书》,美国密西根大学东亚系教授罗培慈先生打趣说,要是当初那位英国军官Campbell塞给伊文思的不是这部死亡书,而是其他甚么别的东西,比如寺院戒律或者佛教因明一类的书,那西方的历史不知会出现何等样的变化?但实际上真如罗培慈教授自己所总结的那样,西方世界对《西藏死亡书》的最初兴趣部分足因为一次世界大战之後,西方人对精神主义的重新重视和对死後命运的日趣关注。(14)《西藏死亡书》在西方问世时正好是西方对转世的争论最激烈的时候。将近一百年间,关于转世的概念在西方的神秘主义、精神主义、灵智学及其他秘密宗教中都曾经是最中心的论题,而到了二十世纪的二十、三十年代,对科学的崇拜压到一切,关於转世的观念面临最严峻的挑战。正好在这时候,《西藏死亡书》在西方问世,它对死亡和死亡过程如此详细、完整、有连贯体系,而且在许多方面可以得到实证的描迹,无疑对延续关于於转世概念的讨论注入了新鲜、强劲的养分。所以,它的出现引来了正与科学艰苦对垒的灵智、精神崇拜者的一片叫好,被他们当作是“死亡科学”的最不可多得的教科书。
若没有这样的历史前提,这部死书就是落到了伊文思手中也并不见得会为其所重。当然後人不能不佩服的是,一个实际上不懂藏文,对西藏文化所知无几,顶多只能算是个如赛义德(Edward William Said)所说的“热情的外行”的人,却竟然有如此慧眼,一下就能把这本本来并不叫死亡书的书,从别人随意给他的藏文书籍中挑选了出来,并根据别人的口译,加上自己天才的发挥,演绎成一部令世界瞩目的《西藏死亡书》。《西藏死亡书》的出版使伊文思自己一夜之间从一个默默无闻的人,变成了名闻世界的大师。
荣格对《西藏死亡书》所作的心理学释评
伊文思编印的这部《西藏死亡书》在西方世界所受到的反应之热烈,恐怕是伊文思自己也不曾预料到的。自1927年问世至九十年代,英文本就已经有了不下於十种版本,印了五十二万五千册。它的其他欧洲文字的译本,和日文,中文的印数至今末见有具体的统计数目,当也不少於英文版的印数。毫无疑问,迄今为止,曾经阅读过伊文思编译的这部《西藏死亡书》的西方人的总数,已经远远超过了读过此书之藏文原本的西藏人的总数。更令伊文思欢欣鼓舞的是,许多世界级的大师、权威如荣格,高文达喇嘛、John Woodroffe等,纷纷站出来为他的这部著作大作广告,并马上开始为它撰写评论、导读,从各自的专长出发对它作进一步的解释,都希望献一己之力,使更多的西方读者接受这部来自东方的奇书。在这类导读、评论类的作品中,荣格於1935年为该书德译版所撰写的“心理学评注”,无疑是影响最大的一种,(15)可称是《西藏死亡书》在西方世界传播的第二个里程碑。
荣格在这篇评论中说:“这部《中有闻解脱》,其编者伊文思博士很贴切地将它称为《西藏的死亡书》,於1927年首次出现时在说英语的国家中引起了相当大的振动,它属于这样一类品级的著作,即它不但对大乘佛教的专家有意义,而且因其深刻的人性和对人类心理更深刻的透视,故而对那些寻求增广自己关於生命知识的外行也具有特殊的魅力。在它首次问世後的多年来,《中有闻解脱》一直是我日常的伴侣,不只是我的许多有挑战性的观点和发现,而且我的许多带根本性的看法都来源於它。与《埃及死亡书》促使人或者说得太多,或者说得太少不一样,《中有闻解脱》提供了人们一种讲给人类而不足上帝或者原始初民听的可以理解的哲学。其哲学包含佛教心理学批评之精华,正因为如此,人们真的可以这样说,它的卓越性实在是无与伦比的。”荣格对这部《西藏死亡书》评价之高、及其对它在西方世界的传播所造成的影响之大恐怕也是无与伦比的了。伊文思本人对荣格写此评论感激不已,称荣格此举乃西方世界对这部论述生死之学的藏文经书所表达的最伟大的殊荣。
何以一位在西方如此大名鼎鼎的分析心理学家,竟然会对《西藏死亡书》推崇备至到如此程度?如前所述,荣格是Blavatsky夫人的信徒、灵智学会的积极参与者,这当是促使他对这部灵智学的代表作,表示出异乎寻常的热情的重要原因。除此之外,促使他如此热衷於东方宗教哲学的一个更重要的原因是,此时的荣格正努力利用东方的哲学思想、特别是佛教哲学,来建立和发展他自己区别於佛洛伊德(s.Dreud)的分析心理学体系,并尝试将佛教心理学化。荣格充分认识到灵智学会的活动,对於将亚洲宗教和哲学引入西方公众意识意义重大,故不遗余力地投入其中。(16)
1912年,荣格发表《转换之象征》(Symbols ofTransformation)一书,以此为象征水结束了他与佛洛伊德的合作。这部以英雄、Pure、大母之原型(archetypes)为论述主题的著作,不仅标志着他与佛洛伊德在学术上的分离,也使他自己陷入一个被孤立和内省阶段。这个阶段持续到他於1921年发表《心理学类型》(Psychological Types)为止。自1921年至1936年;荣格正致力於为他於自我内在探索,和其病人、同事於内在探索中所发现的过程寻找客观的并行物。也就是在这段时间内,荣格将他的视角从西方移向了东方。1929年,荣格出版了《<太乙金华宗旨>评注》(Commentary on the“The Secret of the Golden Flower”),这是他的第一部对来自东方的宗教著作的评注,《太乙金华宗旨》是一部道家讲炼丹、养生的著作,德国著名传教士、汉学家魏礼贤(RichardWilhelm)将它翻译成德文,於1929年秋首次出版。荣格应邀为此书撰写了这篇评论文章。(17)
荣格关於佛教的作品主要是於1936至1944年间完成的。除了这一篇对《西藏死亡书》的评注外,还有“关於再生”(Concerning Rebirth)、“关於坛城象征主义”(Concerning Mandala Symbolism)、“心与地”(Mind and Earth)、“《西藏大解脱书》评注”(Commentary on The Tibetan Book of the Great Liberation)、“瑜伽和西方”(Yoga and the West)、“铃木大拙《佛教禅宗入门》前言”(Forward to Suzuki's Introduction to Zen Buddhism)、“东方坐禅心理学”(The Psychology of Eastern Meditation)、“心理学和炼金术”(Psychology and Alchemy)等。他的这些著作,特别是他对《西藏死亡书》的评注,曾经是风行西方世界的惕销书。(18)
当荣格於1936年首次发表关於佛教的著作时,他已经年过花甲,在1921至1936这二十四年间,他的那些关於亚洲宗教的观念已日趣成熟,但尚未找到一条让它们进入他的炼金术框架的道路,这个框架在他此後二十五年的工作中占主导地位。荣格对东方宗教的研究是他的思想观念的根本性的转折点,从此他坚决地使用想像的话语作为一种分析的工具(imaginative discourse as ananalytical tool)。他时常关注的是一个西方人利用东方的精神方法和哲学时会出现的实际问题;整体之形像、一个目标、或者一种心理治疗的组织原则的形像,成了这个时期他的思想的中心。像佛、坛城等便是引起他注意的这类形像。在荣格这个时期的著作中,读者可以见到他对坐禅与积极想像经历之意义的实际理解。另外,在所谓同时性(Synchronicity)的名称下,荣格开始考察一种因果现实(a causal reality)。这包括想像性语言的本质及在心理治疗和精神转换中象征的使用等。
在印度和西藏佛教思想中,心理学体系广大,可是对外在现实却缺乏一个研究系统,对此情形荣格表示出极大的兴趣,并以此为对照反观西方科学、技术研究的广泛和心理学调查相对缺乏的现象。荣格悟出这实际上反映的是两种文化对内在和外在世界的不同的价值判断。西方过分注重外在的东西,而东方则以内在世界为重,这两种态度都嫌偏颇。用荣格的话说:“在东方,内在之人总是牢牢抓住外在之人,以致於这个世界没有任何机会可以将它与它内在的根本分开;而在西方,这个外在之人上升到一个如此的程度,以致於它已经从它的最内在的东西中异化了出来。”当然,荣格研究东方宗教的目的并不在於仅仅将这两种伟大的文化褒贬为内在与外在便算完事。他正在尝试确定这种知识於此而产生的占主导地位的心理学态度。荣格坚持当一个极重外在的西方人接触一种极为内向的东方心理学和精神学类文献时,他或她应当整个地将书中指示颠倒过来读。
这个方法就是荣格用来向西方人解释《西藏死亡书》的最基本的方法。他声称从《西藏死亡书》的外观来说,它是心理学的作品。所以他开始将他对此书之领悟与佛洛伊德倍受限制的观点相比较,提出《西藏死亡书》传统上表示这种领受灌顶(指示)的过程是从纯意识之最高、最外化状态移向最低的状态,即在母亲子宫中转生和走入这个世界的过程。而在西方心理学中作为一个指示体系,它按相反的顺序工作。它始於在这个世界再生为人,然後返回到最初的孩提时代、出生之痛苦、然後经受入子宫和入产道经验。这种在受孕之前的心理学经验正开始在超个体心理学(transpersonal psycology)中作试探性的探索,困为内向型的暗潮开始在西方重新为自己争得一席之地。(19)
具体说来,按照《西藏死亡书》之原意,死亡的经历分为临终中有(’ehi kha'i bar do)、法性中有(chos nyid bar do)和受生中有(srld pa'i bar do)三种。临终中有是指人临死的一弹指顷,於死相毕现,以至死亡光明出现;法性中有指此生已休,他生未卜,各种光明净相迭相出现之际;受生中有指中有之身受业力牵引去投胎,以接受新的处生,在这投胎前至投入母胎时的受生中有阶段,游移的意识进入子宫,此前亲眼见证了其父母最初作爱的埸景。
荣格认为佛洛伊德的心理分析已经能够发现这三个中有中的最後一个,即受生中有,它以婴见的性幻想为其标志。有些分析家甚至声称已经发现了子宫内的记忆。不幸的是,西方之理性就在这一点上到达了极限,而荣格本人要借助东方宗教来打破这种局限。荣格表示,佛洛伊德的心理分析当可继续深入至胎前(pre—uterine),“假如这项大胆的事业得到成功的话,那么它一定能走出受生中有,从背後渗透进法性中有所达到的下层区域。”这就是说佛洛伊德已经可以证明再生的存在了,荣格在这里提醒人们注意古典佛教中对证明存在再生的证据,即是说,这一个刹那的意识是由前一个刹那的意识生产出来的,所以,一旦承认在受孕之刹那的意识是前一个刹那的意识的产物,再生也就自然得到了证实。对於荣格来说,在他进入自己的课题之前更重要的是这个摒除佛洛伊德的机会。但他对佛洛伊德的批评只是顺带而已,他很快进入他自己的巨大工程,即将亚洲的智慧融入到他自己的心理学理论中。
荣格建议,西方人阅读《中有闻解脱》当从後望前读,即先是受生中有,然後是法性中有,最後是临终中有。因为受生中有之神经官能症(neurosis)已经得到证实,下一步是要进入法性中有这一受业力牵引的幻影状态。他抓住这个时机将业力解释为心理学的遗传性,这很快引向他的所谓集体无意识的种种原型。对於这些从比较宗教和神话中开产出来的原型,荣格认为,在这些形像与那些借助它们来表达的观念之间的惊人的类似常常会引发出最匪夷所思的种族迁移理论,但若想到人类的心理在任何时间、任何地点都可以有惊人的相似之处,则无疑要比异想天开地设计各种种族迁移理论来得自然得多。在这一点上他与伊文思等有明显的不同,荣格认为亚洲的瑜伽术与希腊秘密崇拜仪轨彼此间没有关联和影响,他们的观念都是原生的,普世的,源出於一种无处不在的心理结构。除了这种无处不在的心理结构外,还有什么能够解释这样的事实,即死人不知道他们自己已经死了这样的一个观念同样见於《中有闻解脱》、美洲的精神主义和十八世纪瑞典哲学家、秘术师Emanuel Swedenborg(1688-1772)的著作中。
荣格进一步指出,法性中有中的种种恐怖的净相,代表了屈服於不受心识限制的幻想和想像所产生的力量,法性中有状态相当於一种故意诱发的精神变态。荣格几乎在他所有的关於亚洲的作品中都发出了同样的警告:“修炼瑜伽的西方人处於极大的危险之中。”藏文经续中形像地描述的佛教地狱内所发生的肢解是会导致精神分裂症的心理分裂象徵。在荣格看来,东西方之间的一个根本性的不同是,在基督教中灌顶是为死亡所作的一种准备,而在《中有闻解脱》中,灌顶是为再生作的一种准备,准备让灵魂下落为具形的人身。这就是为甚么欧洲人应该将《中有闻解脱》的顺序颠倒过来的原因,人当从个人的无意识的经历开始,然後进入集体无意识的经历,最後进入这样的一种状态:即幻影中止,失去一切形色和对实物之依附的意识回复到无时间、未形成状态。荣格的最後结论是,“神祗和精灵的世界,实际上只是自我内部的集体无意识。”
荣格对《西藏死亡书》这种评论在当时获得一片喝彩,因为他利用西方先进的现代心理学方法对《西藏死亡书》所作的解释不仅仅使西方读者更容易看懂、接受这部东方的灵学经典,而且更重要的是这个解释的过程发展了由佛洛伊德率先尝试的西方心理分析研究,冲破了佛氏的形而上恐惧,开通了通往神秘领域的通道,从此“历代许多彻悟之人认为有关前生和来世的这种深刻的学说,如今已经置之於我们西方科学家的研究之下,可说是一件影响深远,具有历史意义的事情。”(20)
但荣格对《西藏死亡书》的这种诠释方式晚近却受到了罗培慈教授的激烈批评。他指出,荣格将《中有闻解脱》和其他别的亚洲文献用作原材料来建立他自己的理论,而没有承认他在利用这些亚洲著作的过程中对它们的违背。颠倒三中有的次序只是其中一个典型的例子而已。他将这些原材料在他的分析心理学的工厂中进行加工,进一步生产出“集体无意识”的产品。这些产品不但被作为心理治疗的组成部分在他的欧美用户中畅销,而且还出口到欧美国家在亚洲殖民地,成为当地被殖民的子民当作对他们自己的文化所作的最好的解释。(21)荣格对东方宗教、哲学的研究带著很明显的殖民主义色彩。
高文达喇嘛对《西藏死亡书》的诠释
高文达喇嘛是上个世纪西方世界大名鼎鼎的藏传佛教大师,人称“佛教界最伟大的解释者、思想家和禅定大师之一。”(22)特别是在七、八十年代的美国加州,见者皆尊称其为喇嘛,大概是Robert Thurman之前,西方世界自己生产出的最有影响力的藏传佛教代表人物。仅管按照他自己的说法,他曾受过格鲁派和噶举派的灌顶,而不曾是甯玛派上师的入室弟子,但他也同样不遗余力地在西方宣传《西藏死亡书》,把《西藏死亡书》说成是一部集藏传佛教、或者说是整个大乘佛教之精华的经典著作。在这一点上,Thurman与高文达喇嘛的经历极为相似,他是DL喇嘛的入室弟子,又是哥伦比亚大学的宗喀巴讲座教授,以在西方宣传宗喀巴之教法为己任,但最终还是忍不住提起他的神来之笔,重新翻译、解释非其本门家法的《西藏死亡书》。不管宗喀巴的教法是何等样的博大精深,它毕竟不可能像《西藏死亡书》一样在西方有如此广阔的市埸。
高文达喇嘛实际上既不是藏人,也不是一位出家的喇嘛,甚至连藏文也只是一知半解,可他顺着他自己设计的“白云之路”,攀登上了西方藏传佛教之极顶。(23)高文达喇嘛俗名恩斯特·洛塔·霍夫曼(Ernst Lothar Hoffmann),於1895年生於德国的Kassel。(24)第一次世界大战时,在意大利前线服兵役,後入弗莱堡大学学神学、哲学。因於Capri与旅居国外的欧美艺术家们住在一起,而开始对佛教感兴趣,於1920年出版了他的第一部著作《佛教的基本观念和它与上帝观念的关系》(The Basic Ideas of Buddhism and Its Relationship to Ideas of God)。(25)1928年,他首途斯里蘭卡,随其同胞小乘佛教僧人三界智高僧(Nyanatiloka Mahathera 1878—1957,俗名Anton Walter F.Gueth)学坐禅与佛教哲学,後者为其取法名Brahmacari Angarika Govinda。不久他又离开斯里蘭卡往缅甸和印度。
1931年,到达大吉岭,因遇一场春季雪灾而入位於Ghoom的一座喇嘛庙中避难。於此遇格鲁派喇嘛卓木格西活佛(Gro mo dge bshes rinpoche),受其灌顶。高文达喇嘛视此为其一生中最关键的时刻,称卓术活佛赐予他的灌顶,是他生命中最深刻的精神刺激,为他开启了通往西藏之神秘宗教的大门。并鼓励他将他由此而得到的知识和经验传给别人、传给整个世界。令人难以置信的是,此时的高文达喇嘛并不懂藏语,他与其上师的交流或者靠一位曾在北京为著名的俄国学者钢和泰(Stael-Holstein)先生当过助手的蒙古格西土登喜饶的口译,或者靠各自的意会。高文达向其上师所请之法,也都是不可为外人道的实修经验,而不是甚么书本的理论,因为对於後者高文达自己早已是行家里手了。(26)
1932年,高文达喇嘛往位於西藏西南部的罔底斯山朝圣,後在大诗人泰戈尔创建的Patna和Shantiniketan两所大学内任教,开始在加尔各答佛教协会会刊《大菩提》(Mahabodhi)以及其他各种灵智学的刊物上发表文章。他在Patna大学的讲座,後结集出版,题为《早期佛教哲学的心理学态度》(The Psychological Attitude of Early Buddhist philosophy),而他在Shantiniketan所作的讲座则结集为《佛塔的心理——宇宙象徵》(Psycho-Cosmic Symbolism of the Buddhist Stupa)一书出版。当他在Shantiniketan大学任教时,结识了一位名Rati Petit的锡克裔女子,两人於1947年成婚,高文达为其取法名Li Gotami。於三十年代,高文达创建了一系列宗教组织,如国际佛教大学协会(International Buddhist University Association)、国际佛教科学院协会(International Buddhist Academy Association)、圣弥勒坛城会(Arya Maitreya Mandala)。1942年,尽管高文达持英国护照,但仍被英国人投入监禁,长达五年之久,其原因据说是因为他与尼赫鲁、泰戈尔等印度民族独立运动的领袖相熟。後者曾出资帮助也是画家的高文达展览他的作品。与他一起遭监禁的还有後来因著《西藏七年》(seven Years in Tibet)而闻名世界的奥地利登山健将HeinrichHarrer和《佛教坐禅之心》(The Heart of Buddhist Meditation)一书的作者Nyanaponika Mahathera。
据称,1947年印度获得独立後,高文达喇嘛便加入了印度籍。1947和1948年,高文达和其夫人应印度《图片周刊》(Illustrated Weekly of India)之请,往西部藏区拍摄在察布让和托林的一些著名寺院。他们当时所拍摄的那些照片部分收录於高文达的自传《白云之路》中,部分则揭载於Li Gotami自己的《图片西藏》(Tibet in Pictures)一书中。在旅途中,高文达喇嘛遇到了一位来自策觉林寺名阿觉日巴的活佛,随其获噶举派之灌顶,尽管他从没有交代他从这位活佛那儿究竟获得了噶举派的甚么教法,但从此他又自称为噶举派的传人。高文达自己常常如此描述他的身份:一位欧洲裔的印度人,佛教信仰属於藏传的一支、相信人类的同胞之情(an Indian National of European descent and Buddhistfaith belonging to a Tibetan Order and believing in the Brotherhood of Man)。这样的身份使他终年穿着他自己设计的藏袍的身上带上了一圈神秘的光氲。
从西藏返回後,高文达喇嘛及其夫人便作为伊文思的房客在锡金安家。整个六十年代,他们在Kasar Devi的家成了到东方寻找精神寄托的西方人的必经之地。1966年,高文达喇嘛出版自传《白云之路》,声誉勿远弗届。其生命中的最後二十年则多半在欧美各大学内巡回讲演。1981年,他出版了他自认为是他生平最重要的一部著作《易经的内在结构》(The Inner Structure of the I Ching),他写作这部著作的动因是,“我们已经听到了许多中国和欧洲的哲学家、学者对这部著作的想法,而没有人问到《易经》本身有什麽可说的。”他想通过他的研究来补救这种状况,可他根本就不懂汉文,不知他的这份雄心从何而来?又何以能够实现?高文达於1985年谢世,其生命的最後几年,住在由三藩市禅学中心所提供的位於Mill Valley的一所房子内。(27)
於西方大多数对藏传佛教有所了解的人来说,高文达喇嘛曾经是一位公认的大师,一位至高无上的权威。除了他的自传《白云之路》曾让成千上万对东方神秘智慧充满憧憬的西方普通读者着迷外,他於1960年出版的专著《西藏密教之基础----据大密咒六字真言之甚深密义》(Foundations of Tibetan Mysticism according to the Esoteric Teachings of the Great Mantra Om Mani Padme Hum),也曾令众多从事西藏学研究的专家学者们倾倒,迄今一直是学习西藏宗教者必读的经典。当今天有人告诉你,尽管据称高文达喇嘛稍通藏文,在被英国人关押期间曾动手翻译过一些藏文文献,(28)但他的著作实际上全是根据二手的资料东拚西凑出来的杂烩,没有一本是他自己根据藏文原本翻译、著作的,此时就好像是一座大厦忽然间忽喇喇地倾倒在你的眼前。
罗培慈教授以无情的事实将这位藏传佛教在西方的重要代表请下了神坛。他指出,高文达喇嘛《西藏密教之基础》一书的主要资料来源於《奥义书》(Upanishads)及Swami Vivekananda, Arthur Avalon(即前面曾提及的Woodroff)及大卫·妮尔等人的著作,特别是伊文思的tetrajogy。而他在《早期佛教哲学中的心理学态度》一书中所引的巴利文文献,则源出於英国学者Thomas,Caroline RhysDavids,以及他的老乡三界智高僧的著作。他的《佛塔的心理——宇宙象徵》一书则整个是搬用了西方的资料。高文达喇嘛对西藏佛教所具有的权威竟然建立在二手的西方资料的基础之上,这实在是有点匪夷所思了!高文达喇嘛曾说遇,“在古时候,只有语言上的知识,严格说来不足以使人成为一名名副其实的译者,若没有在此教法之传统的和权威的解释者足下修习多年的话,没有人会去动手翻译一本经书。更少有人会认为自己合格去翻译一本自己就不信其所述教法的经书。”他对译经的这种严肃认真的态度,无疑是後人应该效法的,只不知自称皈依过不止一位德证兼具的西藏大德的他,自己为何不但没有逐字逐句地译经,而且连一手的藏文书籍都懒得去翻检,将自己天马行空的鸿文巨著建筑在他人辛勤劳动所获的成果之上。
高文达喇嘛为《西藏死亡书》所写的导言并不很长,可伊文思对它的评价则相当不低,他甚至说“对此书教法之甚深密义的解释,没有能比(高文达喇嘛)在导言中所述写得更加博学了。”从今天的眼光看来,高文达喇嘛文中所述西藏历史、宗教之背景知识多於对死亡书之甚深密义的解释。他化了不少笔墨来捍卫藏文伏藏文献之真实性,说明西藏原有宗教——苯教与佛教之异同。高文达喇嘛对《西藏死亡书》的信仰和推崇基於这样一个基本的认识,即有人借助入定或其他瑜伽功夫,可将下意识的内容引入分别意识的境域之中,因而打开了无限的濽意识记忆仓库,别说是使得生命在这个宇宙之间成为可能的每一种意识的以往记录。这仓库还储存着我们前生前世的记录,保存着我们民族、人类、以及人类前身的以往记录。而《西藏死亡书》记录的便是东方瑜伽士对其前生前世所作所为的真实回忆。这样的记忆不能轻意打开,否则会使没有足够准备的心灵受不住而压跨。所以,《西藏死亡书》是由七颗沉默之印封锁的书。不过,揭开此种密封的时机已经到了,因为人类已经到了抉择的关口:究竟是以臣服於物质世界为满足呢?还是以捐弃私欲、超越自我的限制,努力追求精神世界适当呢?说到底该不该揭开封锁《西藏死亡书》之印取决於西方社会发展的需要,并不是生活在同一个时代的每个地区、每个民族都同时面临这一相同的抉择。
值得一提的是,仅管高文达喇嘛在西方以藏传佛教之代言人的地位出现,但他本人对以《西藏死亡书》为代表的西藏文明的看法与伊文思等灵智学派的代表人物的看法没有甚么两样,在他的眼里,“西藏传说於我们这个时代、於人类精神发展之重要性,全在於这样的事实,即西藏是将我们与远古之文明连结起来的最後一个活着的纽带。埃及、美索不达米亚、希腊、印加和玛雅的神秘崇拜已随着其文明的破坏而消亡,除了一些零星的散片以外,我们已永远无法知其本来面目了。印度和中国的古老文明尽管还很好地保存在他们古老的艺术和文学中,仍然在现代思想的灰烬中时而冒出火星,但已被如此众多层不同文化的影响渗透、掩埋,如果不是完全不可能的话,至少已很难将各种不同的成分区分开来,认出其原始真性。”(29)
今天常有人百思不得其解,为何在许多人眼里显得相当落後、不开化的西藏与西藏文明,却在最发达、最先进的西方世界受到如此的欢迎?实际上,早在1966年高文达喇嘛就对此作了明确的回答:“为甚么西藏的命运在这世界上引起了如此深刻的反响?回答只能有一个:西藏业已变成今天人类渴望的所有东西的象徵,或者是因为它已经失落,或者至今尚未被认知,或者是因为它处在将从人类的视野中消失的危险中:一种传统的稳定性,这种传统不只是植根於一种历史的或文化的过去中,而且也植根於本世纪内最内在的人(the inner most being of man)中间,於他们的深处,这个过去作为一种无时不在的灵感源头而被奉为神圣。但比这更重要的是:在西藏所发生的一切对於人类的命运有象徵意义。就像是在一个巨大无比的舞台上,我们见证着两个世界之间的争斗,按照观众的观点,这种争斗当被解释为或者是於过去和未来、落後和进步,信仰和科学、迷信和知识之间的争斗,或者是於精神的自由和物质的力量、心灵的智慧和头脑的知识、个人的尊严和群众的本能、对人类经由内心的发展而能达到的更高的定数的信念和对以商品生产不断增长为特徵的物质繁荣的相信之间的争斗。”(30)由此可见,西藏是因为被用作西方世界之观照物而变得如此重要的,而将西藏抬举成为今天人类渴望的所有好东西的象徵的人,则就是一度曾在西方知识界、思想界呼风唤雨的Blavatsky夫人、伊文思、荣格和高文达喇嘛等人。
迷幻药LsD和《西藏死亡书》
今天人们很少提起、也很难相像《西藏死亡书》曾经与目前人类所制造出的最强烈的迷幻剂LSD,以及服用这种化学类毒品的西方嬉皮士结下了不解之缘。在l966年遭美国联邦政府取缔以前,LSD曾是西方广泛流行的迷幻剂,据称,只要服用万分之一公克的LSD,服用者就会长时间陷入从未体验过的惊奇幻想世界中,这个幻想世界不像梦境一般是一个完全与现实脱离的世界,而是一个幻想与现实互相混合的世界。这种化学毒品不仅受到当时对现实世界极度厌倦、寻求在幻想世界中获得精神解脱的嬉皮士的青睐,而且也吸引了不少致力於探寻人类内在意识之极限的自然科学家。不少人不惜以自己做实验品,体验服用这种迷幻剂的效果,结果证明借用LSD的威力,人们可以发挥意识之无穷濽能,唤醒所有往生的记忆,直至追溯到几千年前的先世生活,并遭遇濒死经验。(31)
在这类科学家中间,有三位在美国哈佛大学从事与LSD及其他迷幻药有关的实验课题研究的博士,Timothy Leary、Ralph Metzner和Richard Alpert发现,服用LSD之後所得幻觉,特别是濒死境象,与《西藏死亡书》中所描写的死亡过程有惊人的相似之处,於是他们三人合作将伊文思编译的《西藏死亡书》改写成了一本服用LSD等迷幻药的指南。此书名《迷幻经验:据<西藏死亡书>而作的手册》,首次出版於《西藏死亡书》首次在西方问世之後三十七年的1964年。虽然LSD在此书出版後不久就被美国联邦政府作为禁药取缔,但这三位博士在得不到学术鼓励的情况下,继续他们的这项研究工作。
Timothy Leary曾是哈佛大学的心理学教授,因坚持从事迷幻药研究和实验而被革除教职,曾被当时的美国总统尼克松称为“美国最危险的人”。(32)但自六十年代迄今,Leary博士在民间一直极受欢迎和尊敬,被称为“美国意识的英雄”、“二十世纪最有想像力的天才之一”、“二十世纪的伽利略”等,是一位著名的社会变革的活动家和美国反文化运动的精神导师。据称他晚年居洛杉矶比佛利山庄,家中常常高朋满座,著《为濒死者设计》一书,教人如何幸福地死亡。(33)Leary的合作者之一Metzner博士在六十年代帮助 Leary建立Psilocybin研究课题,后来也离开哈佛大学,为旧金山加州整合研究学院(California Institute of IntehraI Studies)的教授和心理治疗医师。
他们合作撰写的这本关於迷幻经验的著作在全世界广泛流传。自1964年8月首版,至1972年5月间重印了九次,以後又分别在1976年、1983年、1992年和1995年四次出版了平装本。至今1995年平装版也告售罄。它也曾被译成其他文字出版,德文版於1975年在荷蘭阿姆斯特丹出版。(34)最近,Leary还和Metzner合作出版了《迷幻的祈祷者与另类禅坐》一书,书中将《道德经》的部分篇章也改写成服用迷幻药的指南。据称Leary于1965年访问印度时坐在树下冥想,思考《道德经》之真意,写成了此书,但正式出版则是在二十五年之後,Metzner为它写了导言。(36)
《迷幻经验》一书开宗明义说:“一种迷幻经验是进入一种新的意识境界的旅程。这种经验的范围和内容都是无限的,它的典型特徵就是对语言概念、时空四维、自我和个人认同的超越。这种扩大了的意识的经验可以通过不同的途径出现,如感官的剥夺、瑜伽修练、严格的禅坐、宗教的或美学的狂喜,或者自然产生等。最近以来,每个人都可以通过服用LSD,Psilocybin,Mescaline和DMT等迷幻药来得到这种经验。(36)作者认为LSD等迷幻药的发明是人类在目前这一关键的历史时刻,第一次拥有可以为任何作好准备的志愿者提供觉悟的手段。当然迷幻药本身不会生产这种超越的经验,它只是一种化学的手段,它可以打开人的心识,解放心识之普通型式和结构的神经体系。但药品本身只是迷幻之旅的一个组成部分,同样重要的是服药前和用药过程中的心理和精神的准备。因为这种迷幻经验的性质完全受制於个人的准备和物质的、社会的和文化的外在环境。为了使志愿服用这种迷幻药的人作好个人的精神准备,并创造良好的外在环境,需要有一部著作能使人理解这种扩大了的意识的新的现实,并为这种现代科学所创造的意识的新的内在疆域提供路引。每个不同的探索者或可根据不同的模式——科学的、美学的和心理治疗的——画出不同的路引,而作者自己则并不需要为此而创造一种新的心理和精神材料,大量有关禅坐的文献正好适用於此,只要稍作改编即可。
於是,他们首先根据西藏的模式,将这个模式设计成教人如何来指引和控制意识,以达到能理解解脱、觉悟的境地,即完成用药前的心理和精神准备。作者将《西藏死亡书》中描述的死亡、中有和再生等不同的阶段,转换成当时被称为迷幻之旅(acid trip)的各个不同阶段,将书中对濒死者在这些不同阶段中的各种指示,相应地改编成对服用迷幻药者的技术指导。因此对於参加这种服用迷幻药实验的人来说,“如果在开始进入一次实验之前,先将此指南念上几遍,或者在实验过程中有一个可信赖的人在一旁提示或唤起参与实验者的记忆的话,意识就会从包含‘个性’的游戏中解放出来,从时常伴随各种被扩大了的意识状态的正、反幻觉中解放出来。”《西藏死亡书》一再强调的就是濒死者自由的意识,只有通过倾听并记住这种教法才能获得解脱。(37)
Leary和他的合作者们相信世界各种宗教中的瑜伽士和神秘主义者的经验,从根本上来说是相同的,他们都是对宇宙的根本的和永恒的真理的认知,这些真理正在或将要被现代科学证实,而过去的圣者对之早已了然。这就是为甚么那些可追溯到四千年前的东方哲学理论很容易适应原子物理学、生物化学,遗传学和天体物理学的最新发现的原因。而这些相同的经验,今天可以通过服用迷幻药来获得。为了将《西藏死亡书》改写成使用迷幻药的指南,作者首先要使它脱离原来作为一种度亡经文本的传统用途,而要达成这种改变则必须借助於其密义之借喻:“实际的身体死亡的概念只是一种为适合西藏苯教传统之偏见而采用的外在表象。这本手册绝不是教人如何处理灵魂已经出离了的臭皮囊的指南,而是一个对如何丢掉自我,如何打破个性进入新的意识境界、如何避免自我之非自愿限制过程,和如何使意识扩张经验持续到随後的日常生活中的详细的记载。”(38)因此,《西藏死亡书》实际上是一部生命之书。
作者以崇拜和感激之情、将《迷幻经验》一书献给也曾积极参与这种服用迷幻药实验的赫胥利(Aldous Huxley),并以对伊文思、荣格和高文达喇嘛三人的礼赞和评论作为本书的导言。全书主体部分分二大章,第一章题为《西藏死亡书》,是经过他们改装的《中有闻解脱》,分别用他们自己的语言对三种中有作了解读。第一临终中有被他们称为自我失落期或无游戏狂喜(the Period of Ego Lossor Non-Game Ecstasy)。在这个服用迷幻药经验的第一阶段,行者有机会直面现实,并因此而获得解脱。解脱在这儿被定义为“没有心理——概念活勤动的神经系统”,因此能见到“未成型者的无声的统一”。第二法性中有被成为幻觉阶段(the Period of Hallucinations),在这个阶段出现的寂忿本尊之净相也被重新命名为六日净相,分别给以很特别的名称。参与实验者被告知不要被那些净相、幻觉吸引或击退,当静静地坐在那儿,控制住自己已经扩大了的意识,就像是一台影像变幻不定的多维空间电视机。第三受生中有被称为再次进入时期(the Period of Re-Entry),作者并不把这个时期解释为死者的灵魂受业力的牵引再度转生於轮回六界中的一界的过程,而是将它作为在迷幻药的作用开始减弱时,参与实验者当如何“退出”(come down)的指南。
《中有闻解脱》中所传密法的本来目的是“解脱”,是要脱离生死轮回。而在《迷幻经验》中所解释的参与实验者要达到的目的是要留在完美的觉悟阶段,不返回社会游戏现实中。不过,其中最先进者,必须回到六个“游戏世界”中的一个。他们对佛教转世教法的理解与西藏,甚至任何其他佛教传统的理解都大相径庭,“这个西藏的手册相信行者最终会回到六道轮回中的一道中,即是说,重入自我可以发生在六个层次中的一个中,或者作为六种个性类型中的一种发生。其中的两种高於普通的人类,另外三种则低於人类。最高、最明亮的层次是天界,西方人或许会称诸天为圣人、贤哲或神师。他们是在这个地球上行走的最觉悟的人,如佛陀乔达摩、老子和基督等。第二层次是阿修罗界,他们或可称为巨人或英雄,是具有比人类更高一等的能力和见解的人。第三层次就是最普通的人类所居住的地方,他们在游戏网络中挣扎,难得破网得一刻自由。第四个层次是野蛮、动物类转世的世界。在这一类有情中,我们有狗和公鸡,是妒嫉心和超常性力的象征;有猪,是贪婪、愚蠢和肮脏的象徵;有勤劳善藏的蚂蚁;有象徵低俗、卑躬屈膝之本性的昆虫和蠕虫;有在忿怒中突发的蛇;有充满原始活力的猴子;有咆哮的草原野狼;有自由翱翔的鸟。还可以列举许许多多。在世界上所有的文化中,人们都采用动物的形象作为认同。这是所有人在童年和梦中所熟悉的过程。第五个层次是精神失常(neurotics)、灰心丧气、永无厌足的无生命的灵魂的层次;第六也是最低的层次是地狱有情或精神变态者的世界。在有超越自我之经验的人中间,最後成圣进入天界或者堕为精神变态者的人不足百分之一。而绝大多数人则重返平常人间。
《迷幻经验》一书的第二章称为“关於迷幻过程的一些技术性评论”(Some Technical Comments about Psychedelic Sessions),是对服用迷幻药的详细的技术性指导,对用药的时间、外在环境、参加人数、用量,以及充当指导者的素质等都作了具体的说明。作者告诫参加服用迷幻药实验的人在开始这种实验以前,当仔细地研究此书,在实验过程中的某些合适的时刻也应该播放预先录成的磁带。Leary在他《高级牧师》一书中按时间顺序记载了在LSD遭政府取缔以前在纽约一所豪宅中进行的十六次迷幻之旅,充当技术指导、被称为高级牧师者几乎都是当时文化界的名流,如Aldous Huxley.Gordon Wasson,William S.Burroughs,Godsdog,Allen Ginsberg,Ram Dass,Ralph Metzner,Huston Smith, Frank Barron等。(39)
《迷幻经验》一书的第三章是“在一次迷幻之旅中利用《西藏死亡书》的指南”(Instructions for Use during a Psychedelic Session),是对实际进行中的迷幻之旅提供指导,意在为参与这次迷幻之旅者提供足够的精神保护。Leary和他的合作者深信,科学和宗教之间的和谐现在业已成为现实,通过使用LSD则人人可以接近这种现实。在人类的意识中有一种深层的结构,它超越时空,从不改变。在佛教文献中所描述的各种意识的状态实际上是佛教徒禅坐经验的记录。而支持这种在禅坐与服用迷幻药的结果之间有一种结构性的相似性这一观点的根本前提是,佛教与科学是相容的,科学家今天才开始发现的东西,佛陀在几千年之前就已经知道了。坐禅的佛教行者早已发现了意识之最深层次的途径,而科学家到今天才发明了化学的媒剂来证实这种意识状态的存在。
通过Leary等人的改编,《西藏死亡书》彻底脱离了作为度亡经的原来功能,而变成了一部指导人们如何在活着的时候就借助化学药品的帮助而扩大自己的意识能力,了解自己过往人世和今生以後的种种情况。於是,一部《西藏死亡书》实际上变成了一部生命之书。
佛教的心理学化和仲巴活佛新译《西藏死亡书》
十九世纪时,西方学者曾就佛教究竟是一种宗教还是一种哲学这一议题展开了激烈的争论,一个世纪之後,西方人又尝试将佛教称为心理学。尽管荣格非常热衷於东方的精神传统,曾借助包括《西藏死亡书》在内的东方资源来发展他的心理分析理论,但他明确指出在东方没有产生出类似於现代西方心理学的东西。(40)而四十年之後,荣格的这个说法受到了严重的挑战,佛教在西方被不断地心理学化,佛陀释迦牟尼被说成是人类已知历史上最重要的心理学大师,(41)信佛和修佛的目的也从最终解脱生死轮回变成对心理、精神健康的追求。
将佛教心理学化的始作俑者当推Blavatsky夫人。她声称人的本性是精神的,因而赞赏一种精神的心理学,拒绝接受一切诸如实验心理学一类的现代心理学,反对利用物理学的概念和程式来研究人类的精神活动。作为灵魂之科学,灵智学将佛教、西藏和心理学统一到了一种精神的话语(spiritual discourse)中。其次,荣格作为一名职业心理学家对佛教的推崇为佛教的心理学化注入了新的养分。仅管荣格的思想植根於浪漫的自然哲学和生机主义,但他在许多观念上与灵智学派同出一辙。他一再强调亚洲宗教中有对心理之功能方式的深刻认知。他对亚洲宗教的兴趣无疑影响了一代职业分析和形体心理学家,致使越来越多的亚洲宗教概念在现代西方心理学之专业术语中得到定义,一些亚洲宗教的修行方法如坐禅、修心等也逐渐成为西方心理治疗的工具而得到推广。越来越多的西方人相信东方能为西方提供一种濽在的医治精神创伤的方法。而最终在西方开设各种各样的坐禅中心,正式将佛教的修行方式作为心理治疗的工具在西方加以推广的是一批自二十世纪六十年代末开始从印度移居西方的流亡藏族僧侣。这批藏族喇嘛敏锐地感觉到了西方人对东方宗教所能提供的精神养分的渴望,及时把握时机,开出了一家又一家坐禅中心,为寻求精神解脱的西方人提供了一个又一个理想的精神去处。在这批喇嘛中最早,最成功的当推塔堂(Tarthang Tulku)和仲巴(chogyam Trungpa)两位活佛。
塔堂活佛来自西康甯玛派寺院塔堂寺,其父为甯玛派喇嘛,塔堂活佛自幼年被确认为话佛後,曾随西藏四大教派的二十五位上师学法,博学多识,但以甯玛派教法为根本所依。1959年逃亡不丹、印度,再往锡金依宗萨钦哲活佛(Dzongsar Khyentse)为根本上师,继续深造。1968年偕其法国——埃及裔太太赴美国,次年即於加州伯克莱创办美国第一所金刚乘公会——“西藏甯玛派坐禅中心”(Tibetan Nyingmapa Meditation Center),公开授徒修行,做法事,并举办西藏艺术展览、庆祝龙青巴尊者涅槃纪念、诵金刚上师咒等各种活动,使该中心迅速获得发展。1972年,当代甯玛派最著名的大师敦珠法王(bDud’joms Rinpoche)访问该中心,为众多弟子灌顶,并指导该中心弟子如何正确打坐。以後,这个宁玛派坐禅中心逐步建立起许多分支机构,如甯玛学院(Nyingma Institute)、甯玛乡村中心,(Nyingma Country Center)、正法出版社(Dharma Publishing)等,出版期刊《水晶镜》(Crystal Mirror)。在塔堂活佛的众多弟子中就有不少是职业的心理学家和心理医生。塔堂活佛建立甯玛学院的目的就在於弘传甯玛派有关心理学、哲学和实验性的教法,他还专为这些心理学家和心理治疗医师开设了人类发展训练项目(Human Development Training Program)。(42)
仲巴活佛的经历与塔堂活佛大致相同,他是来自今青海玉树苏莽乡子曲河北岸的苏莽德子堤寺(Zur mang bdud rtsi dil,译言多角甘露顶寺)的第十一世仲巴活佛,该寺与子曲河南岸今囊谦县毛庄乡的苏莽囊杰则寺(Zur mang nam rgyal rtse,译言多角尊胜顶寺)相距六十公里,两寺并称为苏莽寺,是玉树地区政教合一的三大寺院之一,属噶玛噶举派。(43)仲巴活佛全名噶玛持教事业遍满吉祥贤(Karma bsTan’dzin’phrin las kun mkhyab dpal bzang po),在西方则以Chogyam Trungpa知称,大概是其法名法海(chos kyi rhya mtsho)的简称。仲巴活佛在西藏完成了基本学业,1959年流亡印度,1963年至l967年入英国牛津大学深造,修艺术、比较宗教和心理学等课程。其後开始在苏格蘭传法,先在Johnstone House Contemplative Community教人打坐,後於1967年4月自建桑耶岭西藏坐禅中心(Samye-Ling Tibetan MeditationCentre),旨在为弟子们提供一个可以闭关、学法、打坐的地方。
1969年5月,仲巴活佛在一次车祸中受伤,导致左半边身体麻痹。据他自称,这次车祸不但使他再次完全与佛智相连,而且最终切断了物质世界的诱惑。他自觉再保持僧人的形象来处理面临的各种情况已经是方便的失衡,故决定结婚还俗,以获得力量继续传法。不意此举在其西方弟子中引起不安,致使仲巴活佛不得不於1970年1月结婚後不久便偕其妻子戴安娜远走北美。先到加拿大首都多伦多,然後越过加美边境往美国佛蒙特州的Barnet,建立他在北美的第一个传法中心“虎尾坐禅中心”(Tibetan Meditation Center at Tail of the Tiger)。紧接着仲巴活佛便四出传教,扩大影响。同年6月,应邀在位於Boulder的卡罗拉多大学教裸,一边著书立说,出版《在行动中坐禅》(Meditation in Action.1970)、《剖析精神唯物主义》(Cutting Through Spiritual Materialism1973)等畅销一时的作品,一边建立起一个又一个坐禅中心。其中著名的有位於Boulder的噶玛宗城市中心(Karma Dzong Citv Center)、岩山正法中心(Rocky Mountain Dharma Center)以及於纽约、波士顿、洛杉矶等地的城市法界中心(Urban Dharmadhatu Center)。1973年初,仲巴活佛建立起一个遍及全美的传法网络,取名金刚界(vajradhatu),统一领导他在全美的传法事业。1984年始,仲巴活佛又主持一家名为香跋拉的出版社(shambhalaPublications),专门出版有关西藏宗教、文化类著作。1987年4月,仲巴活佛圆寂於加拿大。(44)
据称他的英年早逝与他贪恋杯中之物有直接的关系,在他生命的最後几年内虽仍广转法轮,但常常在上台说法之前就已难以自持,不得不由弟子们抬上法台。尽管如此,他所建立的一个又一个道埸,留下的一部又一部著作,对藏传佛教在西方的传播所产生的影响实在是前不见古人,後难见来者的。嗜酒使许多才华横溢的藏族知识分子在充分展现其聪明才智之前就过早的离开了人世,这实在令人痛心扼腕。除了仲巴活佛和前面提到的达哇桑珠外,近、现代另外两位杰出的藏族史家兼诗人根敦群培和端珠嘉的异乎寻常的结局,也同样令人痛心。
仲巴活佛在北美传播西藏佛法取得巨大成功的一个重要原因,就是他将佛教常作与唯物主义相对立的精神之学介绍给他的西方信徒,并将以打坐为主的佛教修行方式当作一种心理治疗的手段在其信徒中加以推广。为此仲巴活佛写作了一系列作品,其中他与Francesca Fremantle合作翻译的《西藏死亡书》就是其中之一。此书於1975年为香跋拉出版公司作为《净光丛书》(clear Light Series)的一种出版。Fremantle在其前言中说:“值得注意的是,一些最能表达佛法大意的词汇竟是当代心理学语言中的一部分,因为西方一些心理学学派的态度经常比西方的那些哲学和宗教学派更接近佛教。——诸如条件、思想之心理功能模式和无意识影响等等概念,看起来比传统的宗教词汇更适用於本书。”(45)这大概也就是为甚么在美国的一批西藏传教者似乎更容易与西方的心理学家,而不是与西方的神学家或者宗教学家进行有成果的对话的原因。尽管译者在其前言中表示他们重新翻译这部《西藏死亡书》的初衷,是因为伊文思英译本中有不少不正确的译法和擅作删改之处,且有过时之嫌;但显然仲巴活佛此时重译这部经典的目的,并不在於生产一部从朴学的角度来看比伊文思译本更加扎实可靠的新译本(整个译文没有一条注释),而是在於用一套更适用於其当代西方弟子的词汇来翻译这本古老的经典,它的一个最突出的特点就是译者有意将其文本心理学化,令对《西藏死亡书》的阅读变成一种心理学的阅读,以满足他从心理治疗入手,推广西藏佛法的实际需要。正如仲巴活佛自己在其前言中所说,“此书乃是为使这‘甯玛派的’教法能被西方的弟子所应用而作的进一步的尝试。”
与其以前或以後出现的各种译本不同的是,仲巴活佛的这个译本没有冗长的注释,仅有一个长二十九页的释论。这个释论原是仲巴活佛於1971年夏天在虎尾禅定协会所讲《西藏死亡书》时的讲义,主要内容是教人如何在有生之年通过修行,证得《西藏死亡书》中所描述的种种净相(或称幻影,英译为projection)。仲巴活佛认为,当我们提到《西藏死亡书》的主题时就已经出现一个带根本性的问题。若在神话和关於死人的知识方面,将《西藏死亡书》和《埃及死亡书》加以比较的话,则看起来将错失这一点,即在此生中,生与死时常循环往复的根本原则。人们完全也可以把此书称为《西藏的生书》,因为此书并不是奠基於平常人所理解的死亡这一概念之上的,而是奠基於一个对死亡的完全不同的概念之上的。它是一部“空间之书”(Book of Space)。空间即包括生和死,空间创造人们於此行动、呼吸和动作的环境,它是为此书提供灵感的带根本性的环境。(46)
仲巴活佛的这篇释论中通篇谈的是神经官能症、妄想狂和无意识倾向等。他决意将《西藏死亡书》心理学化的证据随处可见,例如在西藏文本中对死亡过程的一个早期阶段,即地、水、火、风四大物质要素相继消失作了描述。对此一个出自十八世纪的藏文文献也有如下描述:“风力乃身体地之大种之基础,当其渐渐消失时,它便消融於水之大种中,其外在的标识就是身体之力开始消失,是时人或曰:有人正在把我往下拉,这是说他正在沉入土中。同例当水之大种消化於火之大种时,其外在标识就是嘴、鼻中的黏液(水分)开始乾枯,嘴唇变得乾裂。当火之大种消失於风之大种时,其外在的标识为身体的热量自心之末端聚集,人之光泽开始丧失。风之大种消失於意识的外在标识为喘气,自内在不平和的吸气中发出一声喘息。”(47)
在关於这些四大种相继消失阶段的讨论中,仲巴活佛离开对死亡经验的讨论,解释这种消融的过程在日常生活中每天都在发生。他说:“这样的经验时时都在发生。首先,物质的切实的质量、生存之逻辑变得模糊不清;换言之,你失去了物质的接触。然後你自然而然地在一个更功能化的情形中寻求庇护,这便是水之大种。你让自己相信你的意识仍然在活动。在下一个阶段,你的意识已不再非常确定,到底意识是否仍然活动如常,有些东西在其循环中开始停止动作。去产生联系的唯一方法就是通过情绪,你试着想起你爱着的或者恨着的某个人,或者很生动的某事,因为此循环中水的性质不再工作,所以爱和恨的炽烈程度变得非常的重要。即使它渐渐消失於空气之中,一种淡淡的空的经验依然还存在,所以你渐渐无法控制住你对你之所爱的执着,不再能记得住你所爱之人。这整个东西显得内中空空如也。”(48)仲巴活佛还将轮回六界读解成“本能的六种类型”,每一种对轮回界的传统的描述就是一种“人自己的心理学肖像”。因此,冷地狱完全拒绝沟通的侵袭。动物界则以缺乏幽默感为其特徵。这有关死亡的一切徵兆和过程全在心理学的框架中得到了解释。
时代运动与索甲活佛的《西藏生死书》
1992年,西方出现了继伊文思编《西藏死亡书》之後第二部十分畅销的《西藏死亡书》,这回是由一位居住於美国加州的西藏喇嘛索甲活佛所写的《西藏生死书》。此书一出即在全世界引起轰动,好评如潮。它被誉为“一部精神的巨著”,说它“将西藏古老的关於生死的智慧和现代对生死的研究以及宇宙的本性连结到了一块。”中文译本更称其为“当代最伟大的生死学巨著,一本最实用的临终关怀手册。”其英文原版仅於美国一地销售量在出版的头五年中就达到三十余万册。其它文字译本也相继出笼,其销售量难以统计。它的德文译本於1993年问世,也曾是当年度的畅销书之一。(49)它的中文译本曾是1996年度港台最畅销的著作之一,在其出版的头三个月间仅台湾一地就销售了七万多册,从1996年9月头版一刷,到1998年1月已重刷205次,被称为是当年最有影响力的作品,并荣获佛教协会颁发的金奖。近年来,这部中文译本的各种盗版亦开始在中国大陆广泛流传,读者之众可想而知。
索甲活佛何许人也?竟能在一个解构的时代创造出一部如此风靡世界的精神经典。简言之,他是一位在西方生活了近三十年的藏传佛教甯玛派喇嘛。他的个人经历与仲巴活佛甚为相似、他出生於西康,自幼被确认为曾为第十三世达赖喇嘛上师的伏藏师索甲活佛的转世灵童,得以亲近近代藏传佛教“宗派圆融运动”的代表人物之一妙音智悲法慧上师('Jam dbyang mkhyen rtse chos kyi blo gros,1893-1959),受其扶育、栽培多年。後随许多藏传佛教甯玛派的大法师学法,几位当代、特别是在西方最著名的甯玛派大师,如敦珠法王、顶果钦哲活佛(Dilgo khyentse Rinpoche)及纽舒堪布(Nyoshul Khenpo)等都曾是他十分亲近的上师,故通甯玛派教法。1971年往英国,入剑桥大学攻读比较宗教学。1974年开始在西方传法,以“本觉会”(Rig Pa)称呼全球亲近他修习大圆满法的中心和团体,该团体遍布世界各地,中心设在伦敦,以让佛法跨越种族、肤色和信仰的障碍,尽可能让所有有情听闻为宗旨,有教无类,鼓励西方信众研究、修行。在伦敦“国际本觉会中心”内,除了开设佛法裸程外,还探讨各种当代学术,如精神治疗、治疗学、艺术、自然科学、生死学和临终开怀等。
與仲巴活佛一樣,索甲活佛是兼通西藏傳統和現代西方學術的新一代藏傳佛教大師。正如達賴喇嘛在他為索甲活佛《西藏死亡書》所作序言中所說的那樣,「他『索甲活佛』生長在西藏傳統中,跟從我們最偉大的喇嘛參學。他也從現代教育中獲得益處,在西方居住和教育了許多年,對於西方的思考方式瞭如指掌。」達賴喇嘛認為,在對待生死的觀念上,《西藏死亡書》在西藏佛教和現代科學兩個傳統之間,提供了一個交會點,在理解和實踐的層次上,兩者都提供了相當大的利益。而索甲活佛是促成這種交會的最合適不過的人選。按索甲活佛自己的說法,他著作此書是在經過許多年來思索、教授和修習之後作的決定,本意在於寫一部新的《西藏死亡書》和一部《西藏的生命之書》,在於寫出他所有上師心法、教授之精髓。當讀者今天捧讀這部《西藏生死書》時,人人都會對索甲活佛對西藏和西方兩種精神傳統的的精熟程度和他天才的寫作能力驚嘆不已的。《西藏生死書》確是當今無與倫比的一部生死學巨著。
但不需要深究读者即可发现,索甲活佛著作这部生死书时,他心目中的读者绝不是他的藏族同胞,而是西方世界的芸芸众生。毫无疑问,《西藏生死书》是传统与现代的完美结合,具体说来是东方的、古代的、精种的西藏传统与西方的、现代的、物质的欧美传统的结合。在《西藏死亡书》这个旧瓶子内装的是医治西方现代文明的良药。索甲活佛书中用力描述的西藏传统,主要不是用来唤起依然生活在前现代社会的藏旅同胞对其固有传统的自觉和热爱,而是用来教导生活在物质文明高度发达的现代西方世界中的有情,如何正确理解和处理生死大事的指南。与其说此书是一部西藏的生死书,倒不如说它是一部世界的生死书。
索甲活佛曾在一次讨论西藏宗教与文化的会议上公开表示,西藏已经失去了,所留下的只有它的智慧。即是说一个物质的、现实的西藏已经失去了,留下的只有一个精神的西藏,而这个精神的、智慧的西藏已经由索甲活佛等人带到了西方,成了今天令西方世界为之心驰神往的香格里拉。从物质上讲,以DL为首的流亡喇嘛失去了他们的家园,但从精神上讲,他们得到了整个世界,今天依然生活在西藏的西藏人失去了他们自己的精神领袖,而整个世界却有了一批以DL为首、日趋成为西方那些追求性灵和精神的解放,试图在东方宗教中获得神秘智慧的人的杰出的精神导师。索甲活佛的这部《西藏生死书》就是作为世界精神导师的西藏喇嘛奉献给世界的一部绝好的精神经典,它的出现适逢其时。
正因为《西藏生死书》是传统与现代的完美结合,所以索甲活佛的成功并非不可逆料。与前述同类著作相比,索甲活佛此书有一个最大的优势,即它是一部现代的创作,而不是一部古代经典的译作。如前所述,伊文思翻译的《西藏死亡书》虽然堪称译作之精品,但仍然需要繁琐的注释和权威的诠释,才能为普通的西方读者所接受。要将一部发现於十四世纪的藏传佛教密乘经典翻译、改造成一部当代西方普通读者容易理解的现代生死书,若不说完全不可能,起码应该说是一件难之又难的事情。因此,即使是由仲巴活佛这样的权威翻译的《西藏死亡书》也不可能成为风行世界的畅销书。当今西方公认的藏传佛教的权威学者之一、美国维吉尼亚大学宗教系教授Jeffrey Hopkins (50),也曾与当代藏族喇嘛学者Lati Rinpoche合作,出版了《藏传佛教中的死亡、中有和再生》一书,其主要内容是对格鲁派有关死与死亡过程之著作的翻译和解释,虽然这部著作并非藏文原作逐字逐句的硬译,而是相当灵活的意译,很容易引起重朴学的学者的批评,但它毕竟是一部译作,译笔再灵活、流畅也不可以像索甲活佛一样随兴所致,笔走龙蛇,上下、古今、东西,纵横驰聘。因此,Hopkins此书的销量虽也高达一万四千余册,但绝不可望索甲活佛所著《西藏生死书》这样一部世界级畅销书之项背。索甲活佛在他的书中讲述了他亲身经历的许多关於死亡的故事,特别是生动地描迹了他对他在西藏所认识的上师及其死亡过程的回忆,借助这些引人入胜的故事来图解常常给人以高深莫测之感的藏传佛教经义,使读者既享受读小说的快感,又领受深刻的教诲,一举而两得。另外,《西藏生死书》中还随处可见来源於世界各种文明、充满智慧的格言、警句,也给此书增加了不少可读性。
当然,索甲活佛的成功绝不仅仅是因为他用现代人喜爱的笔法生动地再述了来自西藏的古老教法。《西藏生死书》的现代性不只是体现在其写作手法上,而且也体现在全书的内容中。实际上,索甲活佛的视野早已超越了世界屋脊。在他的书中大量地出现了原本可以说与西藏死亡学传说完全无关的东西,像ElisabethKuebler-Ross关於死亡和死亡过程的著作、Ian Stevenson有关显示转世之个案研究和Raymond Moody对濒死经验的研究等,在西方大名鼎鼎的西方现代死亡学名著,都在索甲活佛的书中占有一席之地。甚至巴西环保部长论环境的论述也被他引用来说明现代工业文明对环境的威胁。关於普通人死亡的记载,也穿插在米拉日巴、莲花生及达赖喇嘛等著作中所描述的上师之死的埸景中被娓娓道出。为了要表达他的某种观点,索甲活佛通常不仅仅以援引藏传佛教大师的著作为依据,而且也拉东、西方大思想家、文学家的大旗,如蒙田(Montaigne)、布莱克(Blake)、利尔克(Rilke)、亨利福特(Henry Ford)、伏尔泰(Voltaire)、欧里根(Origen)神父、雪莱(Shelley)、巴尔扎克(Balzac)、爱因斯坦(Einstein)、罗密(Rumi)、沃德沃斯(Wordworth)等西方大家,以及像汉族的思想家老子、庄子及禅宗大师的言论,都曾出现在他的这部《西藏生死书》中。音乐神童莫扎特的天赋也被他解释为其往生的积累。通过这种广征博引,索甲活佛的著作成了一部集世界生死学之大成的著作(a cosmopolitan eclectism),彷佛他书中所传递的信息不只是一个西藏佛教的传统,而是一种普世的信息,一种万古长青的哲学。与伊文思的《西藏死亡书》一样,索甲活佛的《西藏生死书》之所以如此地受欢迎,其重要原因之一是因为他们都将这部西藏的古代经典转化成了一种非历史的、普世的智慧。两者不同的是,到了索甲活佛这里,西藏文本本身已如此完全地化入了他自己灵活的安排之中,故它的译文已不再、也不必照录进去了。
索甲活佛有意无意地要将这样来自西藏的智慧置於一个属於思想家所共有的全球性的,非历史的精神体系中。因此,每当他提到当代某位受人尊敬的西藏喇嘛时,就会自然地想到这位喇嘛或许可与西方的某位思想家并驾齐驱。索甲活佛自己的认同实际上也不再是一位传统意义上的藏传佛教高僧,而是一位西方新时代运动中的先锋和导师。就像伊文思的《西藏死亡书》是他与藏族上师达哇桑珠合作的结果一样,索甲活佛的这部著作也非他一人的杰作,而是与Patrick Gaffney和Andrew Harvey两位性灵类畅销书作家合作的结果。按照此书对面上的说法,这两位西方作家只是索甲活佛此书的编辑,可事实上他们俩对於此书之成功的贡献或可比伊文思对达哇桑珠喇嘛所译《西藏死亡书》的贡献。索甲活佛个人的实际身份更接近於他的这两位合作者,即性灵、精神类畅销书作家。他的这部《西藏生死书》名义上是西藏的,实际上是世界的,写在书脊上的作者的藏文名字,只是为这部具有世界意义的生死书平添了一圈耀眼的光辉。
索甲活佛此书与伊文思的《西藏死亡书》在许多方面都有惊人的相似之处,它们都是为西方那些为获得精神解脱而寻寻觅觅者所作,都属意於传播一种普世的信息,这种信息曾为所有文化传统中有神秘智慧者所知,但只有在西藏得到了最完美的保存。这两部书都提到了将这种教法传递给处在危机中的现代世界的迫切性,现代世界虽当有外在的知识,但已被剥夺了古老的内在科学。与伊文思、仲巴活佛等一样,索甲活佛也提出了他自己对佛教有关伟世学说的理解。尽管他承认再生、转世这一领域,实际上已经超出了我等受业缘限制者的视野所能感知的范围,但他对佛教所说的所谓六道轮回在我们这个世界上如何被设计和明朗化的方式很感兴趣。他在《西藏生死书》中对轮回中六界的极为形象、现代的描述,很可以代表他全书的风格,他说:“天界的主要特徵是此界内完全没有苦难,有的只是永恒不变的美丽和纵情声色的喜乐。设想诸天乃身材高大、头发金黄的冲浪高手,或半躺在海滩、花园中,尽情地消受着灿烂的阳光,听着他们自己随意选择的任何种类的音乐,为每一种刺激而陶醉,他们酷爱打坐、瑜伽、健身和其他各种自我完善的方式,但从不劳其心智,从不面临任何复杂、痛苦的境遇,从不领悟其真实的本性,他们是如此地麻木不仁,以致於从不知道甚么才是他们真正的境况。假如加利福尼亚和澳大利亚的某些地方作为天界跃上你的心头的话,你或许还可见到非天界[阿修罗]的有情每天在华尔街华盛顿和白厅的闹哄哄的走廊内的阴谋和敌对中卖力地表演?还有饿鬼道?哪儿有人类,哪儿就有他们存在,尽管极度富裕,但从无厌足,渴望著接管这家企业,那家公司,或者在对簿公堂时无穷无尽地表演他们的贪婪。打开任何电视频道,你就马上进入了非天和饿鬼的世界。”大概是因为索甲活佛相信他的读者会在有关六道轮回学说的文字翻译面前退缩,所以他将天界定点在加州,而将非天界定点在美国的东海岸。用如此形像和现代的语言来诠释佛陀在二千多年前确定下的六道轮回理论,这实在是索甲活佛让人佩服的天才发挥。
索甲活佛的《西藏生死书》可以说是曾於二十世纪七十年代始先在美国、然後在整个西方世界流行一时、以将东西方各种各样思潮熔於一炉为典型特徵的所谓新时代运动(New Age Movement)的一部代表作品。若要追溯新时代运动的源头,我们甚至在十九世纪的乌托邦社会主义运动中就可以找到它的影子。1843年,Ham Common出版的英国社会乌托邦主义者的杂志起名“新时代”。其後,英国新时代运动的先驱Alice A.Bailey(1880--1949)与Blavatsky夫人一样自称从西藏人那儿得到精神感应,开始代西藏的智者向世人传播福音。而就在Bailey向世人传递的第一个福音中,她便宣告一个新时代的开始,即所谓鱼座时代的结束和水人座时代的开始,在这个新时代中,人类的问题要靠精神高度发展的神仙、精灵或其派往人间的全权代表来统治。而这样的神仙、精灵则来自西藏。新时代运动初期的发展实际上几乎与前进灵智学会并行,他们的很多主张都与灵智学相同或相近、同样反映了西方人寻求一种西方以外的文化、精神来作为医治、改造西方文明的良药的强烈意愿。通过这些新时代运动先驱者的鼓吹,佛教一度在十九世纪末、二十世纪初,即所谓美国社会史上的镀金时代(Gilded Age)相当流行,成为受怀疑主义、理性主义和科学信仰等种种思潮困扰、特别是因信仰与科学的冲突而产生精神危机的西方知识分子的精神避风港。当时已有好几万人自称是忠诚的佛教徒,还有更多的人也对佛教情有独钟,但这种对佛教的热情很快转变成对所有宗教之神秘性的普世观念的追求,许多西方佛教徒开始将佛教的一些基本概念与亚洲其他宗教信仰中的同类概念比较、融合,甚至将传统的佛教思想与从纯粹西方资源中引导出来的信仰内容结合起来,於是形成一种综合的,混杂的新的所谓优选[折衷]宗教(Eclectical Church),被认为是世界各大宗教的和谐的结合。这种融世界各种宗教、信仰於一炉的新思潮,便是至今在西方仍然相当有影响力的新时代运动的主题思想。
西方一些所谓可供选择的思想家(Alternative Thinker)、知识分子,自己将自己边缘化,游离、异化於西方宗教、文化主流之外,将眼光投向边缘、异类,以寻求一种与彻头彻尾的“他者”的精神联系,以此来超越他们自身文明的标准的世界观。至於这个“他者”,“他性”则只是他们用来传播其折衷教法的工具,故不固定在某个地点或个人,也不专意於一种外来的教法,不管是中国还是印度、不管是佛教还是道教、印度教,皆是西方的“他者”,因此西藏的《死亡书》和中国的《易经》、《道德经》,都是新时代运动的精神经典。新时代运动给西方带来的是一种销售文化舶来品的超级市埸,而不是某一种外来宗教、文化的专卖店。(51)罗培慈教授曾将隐藏在目前西方世界愈演愈烈的“西藏热”背後的主导思想批评为“新时代东方主义”(New Age Orientalism),或称“新时代殖民主义”(New Age Colonism),其典型的表现就是对现实的、物质的西藏的冷漠,和对莫须有的精神的、智慧的西藏的热衷,这种以西方人自身的精神追求为出发点的“西藏热”,一方面把西藏抬高到了令举世若狂的人间净土——香格里拉这样的位置,而另一方面则把一个现实的、物质的西藏一笔抹杀掉了。(52)
一直到六十年代末、七十年代初,塔堂、仲巴和罗桑伦巴(Lobsang Lhungpa)等西藏喇嘛相继来到美国传教以前,不管是在灵智学会,还是在新时代运动中,西藏只是一个时阴时现的影子、一种最具异国情调的光氲。而经过这些具有非常之个人魅力和传教热情的西藏喇嘛们的努力,以及像高文达喇嘛这样的西方弟子的推动,西藏佛教才真正开始在西方立足,并迅速发展。至八十年代末,北美就已有184个藏传佛教的教学和修行中心,从此来自西藏的声音在新时代运动的外来文化大合唱中越来越嘹亮。特别是在新时代运动发展最盛的加州,西藏喇嘛的影响力与日俱增。而来自加州的索甲活佛出版的这部畅销世界的《西藏生死书》,不仅本身是新时代运动以折衷主义为特徵的宗教文化的典型产物,而且也大大提升藏传佛教在新时代运动这股迄今不衰的文化思潮中的份量。
科学的死亡技术
1994年,又一部《西藏死亡书》的英文译本在美国问世,译者是鼎鼎大名的美国哥伦比亚大学宗教系宗喀巴教授Robert Thurman先生。该书被作为Bantam版《智慧丛书》(Bantam Wisdom Edition Series)的一种出版,列入该丛书出版的还有诸如《易经》、《道德经》、《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita)、《五环之书》《The Book of Five Rings》一类的其他世界精神经典。
Thurman教授虽然目前是在大学教书的一介书生,却曾有过相当不平凡的经历和成就,以致於被《时代》(Time)周刊选为1997年度全美最有影响力的二十五人之一。Thurman先生生於1941年,长於纽约,是一个地道的纽约客。自小蒙受二战的恐怖阴影,又因事故而失去了一只眼睛,故早知生之无常,开始精神的自我追寻。六十年代初,年仅二十一岁的Thurman在新泽西遇蒙古喇嘛格西旺杰,一见便“目瞪口呆”,不仅“两膝发软”,而且“腹中不安”。一星期後,他便中止了在哈佛大学的学业,离开了新婚的妻子,搬到新泽西落户,随格西旺杰喇嘛学习藏语文和佛法。随後的几年内,虽然在格西旺杰的坚持下,Thurman依然保持在家人的身份,但他过的生活则完全与学法苦行的僧人一样。1964年,在印度佛教圣地、释迦牟尼佛首转法轮的地方Sarnath,格西旺杰将他介绍给了DL。随後,他到了西藏流亡政府所在地达蘭姆蘵拉,随扎雅活佛(Dagyab Rinpoche)、DL喇嘛自己的经师林活佛(Ling Rinpoche)和DL喇嘛私寺南杰札仓(Namgyal College)住持罗桑敦珠(Khen Losang Dondrub)学法,也常常与DL喇嘛本人见面。最後在DL喇嘛和林活佛的主持下,正式剃度出家,成为藏傅佛教中的第一位西方僧侣。一年多後,Thurman感觉已经完成了他在达蘭姆萨拉的使命,欲回美国尝试在家过一种新的生活方式,将其精神追求所得与他的朋友、同胞共享。可当他身穿红袍、光著头顶回到美国时,感觉自己是在一个陌生国度中的陌生人,故若要实现自己普度众生的初衷就必须改变自己的身份。於是他结婚还俗,生儿育女。他的长子名甘丹,乃未来佛弥勒之天宫兜率天的藏文名字,其长女名乌玛,是印度女神的名字。如今他的这位女儿已是好莱坞的大名星了。
在经历了这一段不寻常的精神之旅之後,Thurman重返哈佛,学习亚洲语言、历史、宗教和世界哲学。获博士学位後,他先在Amherst学院宗教系任教,使该学院和哈佛大学一起作为全美第一所大学,曾在DL喇嘛於1979年9月首次访美时享有接待这位未来的世界精神导师的荣幸。其後,Thurman出任哥伦比亚大学宗教系宗喀巴讲座教授至今,以研究、传播宗喀巴大师的教法为己任。其代表作有《宗喀巴之金论:西藏中心哲学中的理性和觉悟》(53)、《藏传佛教精华》(54)和《内在的革命:生命、自由和对真正幸福的追求》等。(36)Thurman曾是西方第一位正式出家的藏传佛教徒,今天他仍自称是“佛教居士”(lay Buddhist),而传媒则称他为“美国的权威佛教徒”(America's leading Buddhist),他不但是哥伦比亚大学的佛学教授,而且还是纽约“西藏之家”的创始人之一,时常兼任DL喇嘛在美国的非正式发言人这样的角色,DL喇嘛称他为他在西方的最老的朋友之一。不管是从宗教、学术,还是从政治、社会声望等各种角度来看,Thurman都享有其他西方人无与伦比的资历,是当今西方世界公认的最有权威的西藏和藏传佛教专家。
可是,Thurman是哥伦比亚大学的宗喀巴讲座教授,他的研究专长是格鲁派的教法,他将格鲁派创始人宗喀巴的生平和著作称为西藏文明的金字塔,他的教法“是一种关于精神技术的古老传统,其一点一滴都与现代物质技术一样精致。”宗喀巴领导了西藏的文艺复兴,从此“西藏佛教的精神合成已告完成。”故宗喀巴的成就是任何其他教派之大师所无法企及的。而《西藏死亡书》是一部甯玛派的密法,与格鲁派的著作相比,它既不清楚,又不系统,并不十分重要。所以,Thurman自称他曾对自己是否应该动手重译《西藏死亡书》犹豫再三,而最终促使他下决心去做此事的原因,是因为他了解到『濒死之人需要某些比(尹文思、仲巴活佛等人的)那些译本更清楚、更好用和更易接收的东西。”显然,Thurman的初衷实际上与他的前辈们无区别,无非是想通过自己的诠释,使《西藏死亡书》这部古老的密法焕发新生,让更多的西方同胞领受其无上密意。值得一提的是,在《西藏死亡书》的众多英译者中,Thurman是唯一的一位没有西藏喇嘛的直接帮助而单独完成此书的翻译的。他的资历给了他足够的自信和权威,可以独立地完成这一艰难的工作。
Thurman将《西藏死亡书》的藏文标题翻译成《经由中有中的理解而自然解脱的巨著》(The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between),这典型地反映出了他这部译著的风格,它不是一字一句的直译,而是易於西方读者理解的意译。Thurman的大部分著作都采取这种风格,文字萧洒,但难以分辨出那些是宗喀巴的原意,那些是他自己的发挥。与伊文思的译本一样,Thurman此书中,他自己的评论和名词解释占了一半的篇幅。评论部分包括诸如“西藏:一种精神的文明,”“简说佛教”,“身——心情结”(The Body-Mind Complex)和“解脱的现实”等章节。而在名词解释中,Thurman别出心裁地将业(kanna)解释为“进化”,gotra为“精神基因”,阿毗达磨为“光明之科学”(Clear Science),明妃为“天使”。他还将持明(vidyadhara)这一专指印度密宗大师的名称,翻译成“英雄科学家”(Hero Scienfist),说他们是非唯物质主义文明的最模范的科学家(they have been thequintessential scientists of that nonmaterialist civilization)。
Thurman专门选择这类独特的词汇来翻译这些佛教名词,有其特别的用意。他的目的在於从科学的,而不是宗教的角度来解释《西藏死亡书》,甚至整个佛教。他认为西藏的文明是独一无二的。当西方致力於对物质世界和外在空间的探索和征服时,西藏社会的导向是内在的,其产品就是一代代从事精神技术(密宗)研究的精神专家。这类精神专家成为最大胆的内在世界探险家(Thurman称其为“心理宇航员”Dsychnauts),他们“已经亲自航行到了他们的社会认定最必须探索的那个宇宙的最边远的边境,即意识本身的内在边境。”作为这个社会的产品,《西藏死亡书》实际上不是在表述一种佛教的生死观,而是从心理宇航员的研究中获得的对死亡过程的一种科学的描述。西藏人对死亡的观念一点也不比现代西方人对太阳系结构的观念更富有宗教意义。事实上,佛教不是一种宗教,佛陀并没有建立一种宗教,而是建立了一种教育的运动,在这种运动中现实自由地向任何没有偏见的经验敞开着大门。“他建立了教育和研究机构[他人称这类机构为寺庙],研究者在这些意识科学研究院中从事死亡、中有和转世过程的研究,其研究结果保存於有关这个课题的巨大、累犊连篇的科学文献中。”
Thurman赞成存在转世的说法,而反对那些“感情用事的虚无主义者”(emotional annihilationists)、“秘密遁世者”(closet cosmic escapists),以及那些为了悍卫他们空洞的信仰而教条主义地剔除人死後意识继续存在的证据。他指出:“一种有滋养的、有用的、健康的信仰,当不会是发展一种死亡科学的障碍。要发展这样的一种科学,探索者就应当考虑所有前人在这方面所作过的尝试,特别是那些具有长期的发展和丰富的文献的传统。在所有这类传统中,保留在印度——西藏传统中的死亡科学大概是所有中的最丰富的一种。”为了说明西藏关於转世之理论体系的科学价值,他与《西藏死亡书》以前的几位译者一样,必须处理天界、鬼道和地狱是否存在的问题。与前人不同的是,他断然否定六道转生的隐喻、象徵意义,提出佛教的天堂和地狱就像人间道一样真实。“那些能够记得他们自己前世生活的人,已经报导了(天堂与地狱的存在)确有其事。在进化海洋中的生命形态当要比今天在我们周围所能见到的这一个小小的物质的星球上的物种数目多得多,这是很逻辑的道理。”在《西藏死亡书》的英译者中间,伊文思和达哇桑珠喇嘛支持将转生看作一种进化体系的密宗观念,认为重返畜生道是不可能的;Leary和他的合作者则将这种关於轮回的比喻向前深推一步,认为《西藏死亡书》也可以被读成是一部关於生命的书,可以被读成是一部关於持续八小时的迷幻之旅的记载;仲巴活佛将轮回道看成是心理的种种状态,而索甲活佛则利用关於六道轮回的讨论来讽刺加州的冲浪好手和纽约的银行家。”只有Thurman看起来真的相信西藏人所信仰的东西,相信转生不只是一个象徵,而是一个科学的事实。
Thurman明显的格鲁派背景,在他对《西藏死亡书》的解释中得到了充分的显现。他显然是将这部甯玛派的伏藏法当作一部格鲁派的著作来解释的。他对“死亡的日常准备”(Ordinary Preparations for Death)一节的讨论,全不管甯玛派有关此主题有大量的文献存世,而且其中的一些也已经有英文的译本,(56)而是完全以宗喀巴的《圣道三要》(Lam gtso rnam gsum)为根据。他对“特别加行”(Extraordinary Preliminaries)一节的讨论,也同样不以甯玛派文献为基准,而是以格鲁派的标准说法为准绳。 Thurman自知这是一个问题,但他巧妙地以一种普世精神将它掩饰了过去。他说:“在不同的藏传佛教宗派中存在有大量的密法,它们都是从印度大师的开创性著作中一脉相传下来的。所有这些密法都是从超凡出世、普世之爱的觉悟精神及无我空性智慧之同一条道路中出现的。诸如大圆满、大手印和乐空无二等等,只是以不同的方式表现了获得最完整的成佛境界这一目标的过程,这种不同只是概念的体系和术语的不同,而不是道、果的不同。”这样,除了宗喀巴的观点最好以外,一切密法都是相同的,其中的每一种都可以很有成效地适用於每一种情况。
为了概述简单的专心打坐,Thurman解释说,观想的对像当根据各人的信仰来选择,“假如你是一名基督徒,则是基督的一尊圣像;假如你是一位穆斯林,则是一个圣字;假如你是一个俗人,则是一辐蒙娜丽莎,一朵花,或者一张地球的卫星照片。”不过,当你进入更高级的密法修行阶段,则其他的各种传统未免有所不及:“真正的萨满知道解体的过程,知道神圣的联盟和鬼神的作祟,并且常常发现一块仁慈和信任的地面,就像是大慈大悲之主的地面。所有时代的修士们都曾实验过灵魂之旅,其中有些人甚至可以在他们有用的著作中叙述他们的经验。苏菲教徒和道士给出了指令,维持着活的传统。而由於西藏的传统是一种系统的技术,是具有强大渗透力的觉悟,所以可为上述任何传统中的任何精神追求者利用。”因为这种系统的技术是真理所以任何人都可以有机会受用。与《西藏死亡书》的其他译者不同,在Thurman眼里佛教就是科学,因此完全没有必要把这部藏文密法当作一种象徵来读,并处心积虑地在佛教和科学之间寻求一种和解。Blavatsky夫人及其追随者努力以东方的宗教来回应以达尔文进化论为代表的科学的尝试实际上毫无意义。将《西藏死亡书》抬高成一部内在的、科学的心理宇航学的经典著作,这是Thurman的天才发明,也是他译注这部密法的基本出发点。
结论
佛法之传,必资翻译,历观自古翻译之家成百上千,以义译经、译论能比秦之罗什、唐之奘公者,寥寥无几。翻译之难,可想而知。译经需名物相对,言义相切,若非博通经论,善两方之语言者,无法为之。以罗什、奘公弥天之高,尚称不易,今之译者何其易哉。古人对译著优劣之评判,多集中在指义和文辞两个方面,若指义嗳昧,则译者会受“未尽文”之嫌,若文辞拙劣,则是译者润色之失。而今人之翻译,特别是东西方宗教、哲学类文献的互译,通常出现一个比指义、文辞更紧要的问题,即如何解释文本之微言大义(Inter-pretation)的问题。因东、西双方文化背景迥然不同,一字一句的、机械的直译,不但会使译文诘屈聱牙,令人无法卒读,而且也根本无法全面传达深藏於文本中的微言大义;就是相对比较灵活的意译,也仍然无法完全解决这种因东西文化之间的差异而造成的文本的不可译性。因此,对译文作必要的解释不但是应该,而且是必须。从这个意义上说,翻译的过程实际上是一种解释和再创造的过程。可由於东西双方各有自己很深的文化积累,每个词汇、概念都带上很深的文化烙印,因此译者在翻译过程中对每个词汇、概念的选择,实际上都已经带上了自己的某种价值评判,要完全将自身文化传统的影响排除在外,创造出一个十分客观、真实的译本几乎是不可能的,那怕译者是一位不但善双方之言,而且也通双方之学的高手。文本的翻译如此,对文本之微言大义的诠释则更难做到客观、真实,若以今人、东人、西人之心,度古人、西人、东人之腹,从今人的现实需要和思想观念出发,对古人、他人的文本及其该文本所传达的思想作随意、功利的诠释,则难免穿凿附会,所谓差之毫厘,失之千里也。
近一个世纪内,《西藏死亡书》在西方世界的经历是东西方文化交流史上一个很有典型意义的事例。对如何正确理解、吸收东方文明之精华,以弥补西方文明之不足,至今仍然是西方知识界一个相当热门的话题。《西藏死亡书》在西方被一次次重新翻译、诠释的过程,作为一个个案当能为致力於东西文化交流者提供许多有益的借鉴。前述《西藏死亡书》之每一种英文译本,都是西方某个特定时代的产物,都与西方某个特殊的文化思潮有紧密的联系。因此,虽然表面看来译者的初衷多半是想为读者提供一部更精确、更易懂的译本,而实际上他们都是将这一东方的文本放在西方的语境中进行解读的,他们利用翻译、解释这部来自东方之精神经典的机会,兜售各自对处理西方社会自身所遇问题的各种主张。他们在阅读这部文本时常常离开文本本身,而指向了别的甚么东西,因此文本的译文本身与他们长篇大论的评注比较起来,常常显得无足轻重,最多不过是一个陪衬,甚至在Leary和索甲活佛的书中,文本本身的存在已经完全成为多余。在西方译者眼里,《西藏死亡书》是一种密码,要解读这种密码需要借助某个不可能与它同时出现,但比它更真实、更在前的文本,或者要把它当作另一种文本的讽喻来解读。故对於伊文思而言,《西藏死亡书》的原本实际上是Blavatsky夫人的《秘密教法》,而对Leary及其合作者而言,《西藏死亡书》是为迷幻之旅(the paradigmatic acidtrip)而写的经典,到了仲巴和索甲两位生活在西方的西藏活佛这里,它又分别成了心理学的教条和新时代运动中的自助语言。宗喀巴教授Thurman更强使这部甯玛派的伏藏法一变而为格鲁派的一部样板著作。
为了要揭露《西藏死亡书》这部文本的真实意义,每一位译者都必须借助一些其他的东西才能来阅读它,其结果是,每一部新的译本严格说来都变成了一部新的《西藏死亡书》。若细细地揭露、研究隐藏在每一种《西藏死亡书》之英文译本背後的社会、文化语境(context),则一部二十世纪西方社会文化史已自然地摆到了我们的面前。相反地,一部真正在西藏的、佛教的语境中解读《西藏死亡书》这一文本的翻译、评注本的出现,却还尚待来者。
(1)参见Timothy Leary,Ralph Metxner和Richard Alpert,《迷幻经验:据<西藏死亡书>而作手册》(The Psychedelic Exerience,A Manual based on the Tibetan Book of the DEad,Secaucus,New Jersey:The Citadel Press,1964)。
(2)Sogyal Rinpoche,The Tibetan Book of Living and Dying,ed.by Patrick Gaffney and Andrew Harvey,Harper San Francisco,1992;索甲活佛著,《西藏生死书》,郑振煌译,台北:张老师文化事业股份有限公司,1996年。
(3)徐进夫译,《西藏度亡经》。天华佛学丛刊之十五,台北,1983年。此汉译本略去了原书中所受荣格对《西藏死亡书》的“心理学评注”。最近在大陆的图书市场上也常能见到此书在大陆的各种重印版。
(4)孙景风译,《中有教授听闻解脱密法》。上海佛学书局,1994年。
(5)Donald S. Lopez Jr. Prisoner of Shangri-La Tibetan Buddhism and the West Chicago and London:The University of Chicago Press,1998.
(6)参见Robert S.Ellwood,Jr.,《可供选择的神坛:美国之非传统的和东方的精神性》(Alternative Altrs:Unc0ventional and Eastern Spirituality in America Chicago and London: The University of Chicago Press,1979)页104-135:Colonel Olcott and Madame Blavatsky Journey to the East。
(7)美国实用主义哲学和实验心理学的先驱,主要著作有《心理学原理》、《实用主义》、《信仰意志和通俗哲学》、《多元的宇宙》等。他强调知识和真理的实用性、实战性,建立了具有美国本土特色的哲学,对现代美国精神的形成产生了巨大的影响。他还建立了全美首家实验心理实验室。饶有兴趣的是,笔者写作此文时,寄寓哈佛大学燕京学社社长杜维明教授公馆中,一日外出散步,发现在离杜公馆仅一个街区之遥的地方,有詹姆思先生任职哈佛时的故居,不禁生出几分惊喜和缅怀之情。
(8)参见Poul Pcdersen,《西藏,灵智学和佛教的心理学化》(Tibet.Die Tbeosophie und die Psychologisierung des Buddhismus),载於《神话西藏接受、设计和幻想》(Mythos Tibet:Wahrnehmungen,Projektionen Phantasien).Koeln:Dumont.1997,pp.165-177。关於Blavatsky夫人的生平参见Marion Meade,《Blavatsky夫人:神话背后的女人》(Madame Blavastsky The Woman behind the Myth),New York l980;Sylvia Cranston,《Blavatsky夫人:现代灵智学运动创始人的异乎寻常的生平和影响》(HPB:Tbe Extraordinany Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder of the Modern Theosophical Movement),New York:G.P.Putnam's Sons,1993 Blavatsky夫人自己的著作秘密教法:科学、宗教和哲学之结合》(The Secret Doetrine,the Synthesis of Science, Religion, and Philosophy),London l888:《除去面罩的:一把打开古代密法、现代科学和神学的万能钥匙》(Isis Unveiled.A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology), London l877。
(9)Richard Nell《荣格崇拜:一场造神运动的起源》(The jung Cult: Origins of a CHarismatlc Movement),Princeton:Princeton University Press,1994 pp.63-68: Blavatsky and Theosophy.
(10)Aleandra David-Neel.Magic and Mystery in Tibet,New York:Dover Publications 1971. pp. 15,17,19.
(11)Ken Winkler,《光明香客》(Pilgrim of the Clear Light),Berkeley:Dawfire Books, 1982, p.44.
(12)《西藏的大瑜伽士米拉日巴》(Tibet's Great Yogi Milarepa),London Oxford 1928;《西藏的瑜伽和其秘密教法》(Tibetan Yoga and its Secret Doctrines. London Oxford 1935:《西藏的大解脱书》(The Tibetan Book of the Great Liberation),London :Oxford , 1954.
(13)John Myrdhin Reynolds.《赤裸见自解脱(赤露自解脱)》(Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness),Barrytown,N.Y.:Station Hill Press 1989,pp.7l一78.
(15)《西藏死亡书》的德文翻译版,Das Tibetanische roten Buch于l935年在瑞士苏黎世问世,荣格所写的这篇评论被R.F.c.Hull翻译成英文,加入于1957年出版的《西藏死亡书》英文版第三版中出版。
(16)参见Luis O. Comes 《东方的智慧灵魂的治疗:荣格和印度东方》(“Oriental Wisdom and the cure of Souls:Jung and Indian East”,载於《佛之管家:殖民主义下的佛教研究》(Curators of the Buddha:The Study of Buddhism under Colonialism,ed.Donald S.Lopez Jr).Chicago:Chicago University Press,1995 pp 197-250
(17)此书之英译本于1931年在美国问世:The Secret of the Golden Flower,A Chinese Book of Life Translated and Explained by Richard Wilhelm with a commentary by C.G.Jung, Orlando.英译者名Cary F.Baynes。
(18)关于荣格与东方各种宗教、思想的关系,有J.J.Clarke的专著,《荣格与东方思想:与东方的对话》(Jung and Eastern Thought,A Dialogue with fhe Orient,London and New York:Routledge,1994)。
(19)Peter Bishop,《力量之梦:西藏佛教与西方面貌》(Dreams of Power.Tibetan Buddhism and the Western Imagination),London;Thc Athlone Press,1993 pp42-52.
(20) w. Evans-Wentz,The Tibetan book of the Dead.第三版序言,1969,p.ix
(21)罗培慈《香格里拉的囚徒》页57-59:参见Richard N0ll上揭书:Nathan Katz《和空行母:关于荣格和西藏佛教的批评性比较研究》(“Anima and mKha ’gro ma:A Critical Comparative Study of Jung and Tibetan Buddhism”),The Tibet Journal,Ⅱ,3,1977,pp.13-43:Luis O. Gomez上揭文。
(22)高文达喇嘛著,《为西方的佛教》(Lama Angarika Govinda.A Living Buddhism fort the West, translated by Maurice Walshe, Boston & Shaftesbury:Shambhala,1990)编者序。
(23)高文达喇嘛自传《白云之路:在西藏的一位佛教香客》(The Way of the White Clouds,A Buddhist Pilgrim in Tibet, Boston :Shambhala Dragon Edition 1988)。
(24)一说他於1896年生於德国的Waldheim,见《白云之路》Peter Matthiesen序。
(25)一作The Fundamental Ideas of Buddhism and Their Relation to the Concept of God 今已不存。
(26)详见《白云之路》之页32-40。
(27)关於高文达喇嘛的生平传说的成分很多,比较可靠的传记有Ken Winkler,《行程万里:喇嘛高文达传》(A Thousand Journeys:The Biography of Lama Angarika Govinda).Longmead, England:Flcment Pooks 1990。见罗培慈教授上揭书,页59-61。
(28)此承德国西藏学学者Franz-Karl Ehrhard博士相告,谨表谢忱。
(29)高文达喇嘛,《西藏密教之基础》,页13。
(30)高文达喇嘛,《白云之路》前言。
(31)参见立花隆,《濒死体验》,吴阳译,台北:方智出版社,1984年,页559-566;Martin A.Leet和Brucc Shlain著),《幻梦:LSD的社会史 :中央情报局,六十年代及其他》(Acid Dreams;Thc Complete Social History of LSD:The CIA the Sixti.and Beyond Grove Press 1986):Jay Stevens,《激荡的天堂LSD和美国梦》(Storming Heaven:LSD and the Americn Dream,Groundwood BOOKS 1998)。
(32)参见其自传《倒敘:一个时代的一个个人和文化的历史》(Flashbacks:A Personal and Cultural Hiastory of an Era,by timotthy Leary and William S.Burroughs,Jp Tarcher,1997).
(33)Design for Dying.Timothy Leafy,Timothy C.Leary, R.U.Siriu(Introduction), Harpercollins 2000.
(34)Psychedelische Erfahrungen, Ein Handbuch naeh Weisungen des Tibetischen Totenbuches Amsterdam 1975。
(35)Timothy Leary,PSYCHEDELIC pRAYERS & Other Meditations,Ronin Publishing 1997.
(36)Learv等上揭书,页11。
(37)Leary等上揭书,页12
(38)Leary等上揭书,页22
(39)Timothy Leary.Howard Hallis (Illustrator),High Priest,Ronon Publishing 1995。
(40)CarI Gustay jung,“A Psychological Commentary”.in:Walter Y.Evans-Wentz.The
Tibetan Book of the Great Liberation,Princeton 1954
(41)Daniel Goleman,《论佛教心理学对西方的重要意义》“On the Significance of
Buddhist Psychology for the West),载於:The Tibet Journal.I,2,pp.37一42
(42)详见Rick Fields,《天鹅是怎样走进湖泊的:美国佛教史述》(How the swans came to the lake,A narrative history of Buddhism in America).Boulder: Shambhala.1981,pp.273—338
(43)浦文成主编,《甘青藏传佛教寺院》,页323-324,西宁:青海人民出版社,1990年
(44)仲巴活佛赴美前的经历有其自传《生在西藏》(Born in Tibet Chogyam Trungpa,the eleventh Trungpa Tulku,as told to Esme Cramer Roberts,Penguin Books,1971;关于他赴美后的经历见Fielde上揭书,第十三、十四章。
(45)Francesca Fremantle & Chogyam Trungpa《西藏死亡书:中有大闻解脱》(The Tibetan Book of the Dead,The Great Liberation through Hearing in the Bardo), Shambhala;Boston & London.1987.Introduction by Fremantle,p.xvJ.
(46)Francea Fremantle & Choegyam Trungpa 上揭书,页1。
(47)“祈祷於再生中得到拯救” (“A Prayer for Deliverance from Rebirth”)载於实践中的西藏宗教》(Religions of Tibet in Practice,ed Donald s.Lopez,Jr Princeton:Princelon Unviersity Press,1997.p.451)
(48)同上注,页4。
(49)Sogyal Rinpoche,Das Tibetische Buch vom Leben und vom Sterben.SchIuessel zum tiefen Verstaendnis von Leben und Tod.Mit eincm Vorort des Dalai Lama,uebers.aus Fnglischcn von Thomas Geist.l.Auflaflag,Brne/Muenchen/wien:Otto Wilhelm Barth Verlag.1993.
(50)Hopkins教授早年在哈佛大学就学,从昄依于1955年来美国新泽西博播藏传佛教的喀尔玛克蒙古喇嘛格西旺杰(Geshe Wangyal),成为后者最著名的两位西方弟子之一,另一位就是后文要提到Robbert Thurman教授。他与Thurman一样于1963年离开哈佛,来到新泽西随格西旺杰学法达十年之久。后入威斯康辛大学佛学研究研究生班深造,该研究生班是全美第一个佛学研究研究生班,创始人是Rlcha Robinson教授。Hopkins进校即与Robinson教授一起建立西藏之家,使学习藏传佛教的美国学生有机会在这里和来访的西藏喇嘛一起学习。1971年,Robinson教授过世后,Hopkins来到连蘭姆萨拉,作博士论文研究。1972年,他回威斯康辛,获博士学位,其博士论文Meditaion on Emptiness后成书由波士顿智慧出版社出版,成为西方学生学习藏传佛教的经典著作。1973年,Hopkins受聘为维吉尼亚大学宗教系教授,迄今为止的二十余年中,他培养出了一批又一批的弟子,今天在美国大学内教授藏传佛教的多半为他的弟子,其中包括罗培慈教授。
(51)参见Frank J.Korom,《西藏与新时代运动》(”Tibet und dle New Age—Bewegung”)载於《神话西藏:接受、设计和幻想》,页178-192;Robert S.Ellwood《供选择的神坛:美国非传统的和东方的精神性》(Alternadivc Altars:Unconventional and Eastern Spirituality America.Ohicago),页ll。
(52)Donald S.Lopcz.Jr.,《新时代东方主义:以西藏为例》("New Age Orientalism:The Case Of Tibet”),Tibetan Review,XXIX,5,pp.16-20.
(53)Tsong Khapa's Speech of Gold in the essence of true eloquence:Reason and Enlightenment in the Central Philosophy of Tibet,Princeton University Press,1984.
(54)Essential Tibetan Buddhism,San Francisco:Harper-gan Francisco 1995
(55)Inner Revolution:Life Liberty,and the Pursuil of Real Happlncss,New York: Riverhead Books.1998在此书的前言中,Thurman对其精神追求的心路历程作了自传性的描述。本文所记其生平事迹即根据此前言中所述内容。
(56)David Germano,《濒死、死亡和其他机会》(”Dying Death,and Othe Opportunities”),载于《实践中的西藏宗教》,页458-493。
附:《西藏死亡书》在西方的各种译本目录
《西藏死亡书》的各种译本及其译本的译本,其数量之多已难以计数。罗培慈教授列出下列五种应时而生,影响力最大的译本,称之为五大转世。按照时间顺序分别是:
一、伊文思,《西藏的死书或中有阶段的死後经验》(The Tibetan Book of the Dead or the After-Death Experiences on the Bardo Plane,according to Lama Kazi Dawa-samdup' English Rendering,1927)。
二、Timothy Leary等,《迷幻经验》(Timothy Leary,Ralph Metzner.and Richard Alpert,The Psychedelic Experience,A Manual based on the Tibetan Book of the Dead.Secaucus.N.J.:Citadel Press.1964:此书德文译版:Psychedelische Erfahrungen,Ein Handbuch nach Weisungen des Tibetischen Totenbuches,Amsterdam,1975)。
三、仲巴活佛等,《西藏死亡书》(Chbgyam TrungPa and Francesca Fremantle,ThP Tibetan Book of the Dead,Boulder:Shambhala.1975)。
四、索甲活佛,《西藏生死书》(Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,ed by Patrick Gaffney & Andrew Harvey,Harper San Francisco,1992)。
五、Thurman译,《西藏死亡书》(Robert A.F.Thurman, The Tibetan Book of the Dead,1994)。
除此之外,尚有许多次一等重要的译本,例如:
一、霍普金斯等译注,《藏传佛教中的死亡、中有和再生》(Death,Intermediate State,and Rehirth in Tibetan Buddhism,Commentary and translation by Lati Rinpochay and Jeffrey Hopkins;Ithaca,N.Y.:Snow Lion Publications,1979,1985)。
二、罗珠喇嘛,《中有教法:死亡与再生之路》(Lama Lodroe Bardo Teachings:the Way of Death and Rebirth,Ithaca.N.Y.:Snow Lion Publications,1982,1987)。
三、沐林,《死与死亡过程:西藏传统》(Glann H.Mullin,Death and Dying:The Tibetan Tradition,Ithaca,M.Y.:Snow Lion Publications,1986)。
四、柯恩,《西藏死亡书:死後大解脱》(The Tibetan Book of the Dead:The Great Liberation after Death),此为日本NHK、法国Mistral电影公司、加拿大国家雷影局(The National Film Board of Canada)联合摄制的解释中有教法的录像片。
五、第十四達賴喇嘛,《生之喜樂和平靜之死》(The Tibetan Book of the Dead:The Great Liberation after Death),此為日本NHK·法國Mistral電影公司、加拿大國家電影局(The Nstional Film Board of Canada)聯合攝製的解釋中有教法的錄像片
六、Jean-Claude van Itallie,《朗诵的西藏死亡书》(The Tibetan Book of the Dead for Reading Aloud,Berkeley,1998)。
七、Stephen Hodge等,《图解西藏死亡书:新译与评注》(Stephen Hodge,Martin Board,Stephan Hodges,The Illustrated Tibetan Book of the Dead:A New Translation with Commentary,Sterling Publication,1999)。
此外,有四种德文的《西藏死亡书》的翻译、研究著作也值得一提,它们是:
一、劳夫,《西藏死亡书之秘密敦义:冥界和死後的迁移,东西比较和心理学释》(Detlef Ingo Lauf,Geheimlehre tibetischer Totenbuecher,Jeseitswelten und Wandlung nach dem Tod,Ein wesf-oestlicher Vergleich mst psyehologischem Kommentar,Freiburg:Aurum Verlag, 1975;此书的英译本为Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Dead,translated by Graham Parkes,Boulder & London:Shambhala,1977)。
二、达吉,《西藏死亡书》(Eva Dargay,Das tibetische Buch derToter,Bern-Muenchen-Wien,1977)。
三、Dieter Michael Back,《佛教的冥界旅游:所谓<西藏死亡书>的历史语言学研究》(Eine buddhistische Jenseitsreise,das sogenannte“Totenbuch der Tibeter”aus philofogischer Sichf, Wiesbaden:Harrassowitz, 1979)。
四、Erhard Meler,《西藏死亡书中的灵魂之路指南》(Weisungen fuer den Weg der Seele aus dem tibetischen Totenbuch,Herderbuecherei,1987)。
坊间流传的《西藏死亡书》,当然远不止以上所列的这几种,但这几种本子无疑是流传最广的几种。世间流传的《西藏死亡书》,多半是它们的各种翻版、转世。
沈卫荣,一九六二年生於江苏无锡。一九七九年入南京大学历史系学习,分别於一九八三年七月、一九八六年七月获历史学学士、硕士学位,后留校任教。自一九九O年三月入联邦德国波恩大学(Bonn University)中亚语言文化研究所学习,攻读西藏学博士学位,并补修比较宗教学与汉学。一九九八年六月获该大学中亚语言文化学博士学位。自一九九八年十二月起,参与密乘佛学会汉译甯玛派经典计划。一九九九年十二月至二OOO年六月为哈佛大学梵文印度研究系访问学者。出版有《一世达赖喇嘛传》(台北唐山出版社,1996)、Leben und Bedeutung des ersten Dalai lama dGe 'dun grub pa dpal bzang po(1391一1474)(Sant Augustin,2000)等专著,以及有关西藏历史、宗教研究的论文三十多篇。
(摘自 《宁玛派丛书》修部 《中有大闻解脱》附录)
沈卫荣
The psyche creates reality everyday.
The only expression I can use for this activity is fantasy
----Carl G.Jung
心理每天都在创造现实,我唯一可以用来表达这种活动的词是幻想。
——荣格
1927年8月12日,来自美国加州圣地牙哥市的伊文思(Walter Evans-Wentz)先生编辑、出版了一本名为《西藏死亡书》(The Tibetan Book of the Dead)的奇书,在英语世界引起轰动。这本书很快成为西方世界首屈一指的来自东方的圣书,一本超越时间的世界精神经典(a timeless world spiritual classic)。原本在西方很受推崇的《埃及死亡书》(The Egyptian Book of the Dead),顿时相形见拙,成为了地道的明日黄花。瑞士著名心理学家荣格(Carl Gustav Jung)认为《西藏死亡书》远胜於《埃及死亡书》,其卓越性无与伦比(an unexampled sublimity);更有人认为《埃及死亡书》与《西藏死亡书》相比,根本就是一盘粗枝大叶的杂烩(a crude farrago)。而像世界著名的法国女探险旅行家大卫·妮尔(Alexandra David-Neel)这样对东方宗教享有权威的人士,则称西藏人对死亡与转世的反思,不但其他异类文化传统无法望其项背,而且就是在佛教内部,也远胜於其他传统的同类典籍。这本源出於十四世纪,甚至追根究底可上溯至八世纪的西藏古书,在二十世纪的西方世界风头独健,被一再重新发现、转世,大大小小的译本及其这些译本的各种翻版难以计数,迄今依然层出不穷。素以理性著称的西方人在它身上发挥了最充分的想像力,《西藏死亡书》成为了西方许多名流硕儒时常陪伴左右的镇室之宝。它是智慧的源泉,任何人都可以在这里取其所需,发掘他(她)自己所梦寐以求的神秘智慧。在不到一个世纪的时间,《西藏死亡书》在西方的用途远远超出了几个世纪来它在西藏历史上所曾经发挥的功能。它甚至曾被人改写为使用迷幻药(psychedelic drugs)的指南,(1)也是西方的死亡之学(the science of death thanatology)、或不朽之学(the science of immortality)的最重要的教科书之一。它还曾被用来标点西方科学的局限,对西方科学的二元论和它们对於观察者与被观察者之间所作的区分,提出了严肃的反驳。一批艺术作品也在这部死亡书的启发下先後问世。它在以相信转生,不朽为其中心思想的西方神秘主义(Occultism)、精神主义(Spritualism)和灵智学(Theosophy)的兴起和被接受的过程中,也起了推波助滥的作用。在西方二十世纪心理学的发展中,特别是在荣格及其他从事意识本质研究的学者的著作中,它也理所当然地占有重要的一席。它为西方精神界、心理学界提供了诸如“中阴”、“坛城”和“转生”等不少新词汇,为西方的意识领域开辟了一方新天地。
与它在西方世界的并遭遇完全不同的是,《西藏死亡书》在以汉文化为主导的东方世界并没有受到如此的重视。直到最近索甲活佛《西藏生死书》一书的汉译本在港台地区成为畅销书以前,《西藏死亡书》在汉文化区内仅为密乘信徒所知。(2)尹文思编印的这部《西藏死亡书》的汉译本虽早已在坊间流传,但影响相当有限。(3)孙景风居士直接从藏文翻译的《西藏死亡书》更是很少有人问津。(4)大概是受孔老夫子“不知生,焉知死”思想的影响,炎黄子孙对生表现出了极度的执着,他们中的大多数也仍在为简单的生存而争扎,尚未有余力去深究死後的世界。按理说佛教早已深入中华民族文化之骨髓、像“中阴”、“转生”一类的概念,对於学佛的人来说,特别是对稍通唯识学的人来说,当并不陌生。汉地佛教大师辈出,汉藏佛教传统之间的交流也已经历了几个世纪,何以在西方世界如此走红的一部西藏古书,在中原汉地却默默无闻,到今天“出口转内销”,才引起国人的注意。事实上,即使在西藏这部死亡书也绝非像它的西方鼓吹者所宣称的那样家喻户晓,人手一册。至少在1959年以前没有西藏人知道在汗牛充栋的藏文文献中还有一部称为死亡书的经典,甚至就是它的藏文原书的名称《中有闻解脱》也并非每一位学富五明的西藏高僧一定知道,因为它本来只是藏传佛教甯玛派传统中一部甚深密法的一个部分,它从末享受过今天在西方所获得的礼遇,更未被捧为雪域文明的最高成就。藏传佛教文化博大精深,《西藏死亡书》可比是西藏文化太空中一颗灿烂闪烁的明星,但绝不是可以驱赶长夜、令众星失色的太阳。
西方世界对这部《西藏死亡书》情有独钟,不在於它本身是否真的是一部读上一遍就能获得西藏文明之精髓,并从此解脱生死轮回的万宝全书,而更是因为它在许多方面契合了在风云变幻的二十世纪中受科学与物质压迫的西方人的精神追求。在经历了几个世纪的压抑之後,西方开始严肃地反思死亡的重要性,及死亡在个人人生经验中的位置,《西藏死亡书》在西方的出现适得其时。它在西方世界流传的过程同时,也是它不断西方化的过程,对科学性的不懈追求促使西方人产生出了一个又一个新的译本,但在对它的解释中也夹杂了无穷无尽的西方货色。在很大程度上,它早已为迎合二十世纪欧美的文化时尚而背离了其原有的功能。顺着《西藏死亡书》在西方世界流传的经历,我们可以大致构画出西方人差不多一个世纪来精神追求的心路历程。当在西方流行的《西藏死亡书》越来越多地流入中国,为越来越多的中国读者接受时,将它在西方世界流行的过程及其原委披露於世,当对读者区分何为西藏之原貌,何为泊来的改装,力求获得真义有所助益;当我们今天致力於绕开西方的影响,直接译解藏文原典,冀以《西藏死亡书》之真实面目警示世人时,西方人传译、解读此书的得失,当是我们一份难得的教材。
晚近,美国密西根大学东亚语言文化系教授罗培慈(Donald S Lopez,Jr.)先生出版了《香格里拉的囚徒:西藏佛教和西方》一书,从西方思想、文化史的角度,对自马可波罗时代至今西方接触、接受西藏佛教的历史过程作了全面的检讨,其中的第二章专门讨论《西藏死亡书》在西方被翻译、传播的历史。(5)本文即以罗培慈教授书中所述《西藏死亡书》在西方被传播的历史过程为基本线索,补充以与《西藏死亡书》在西方传译过程有关的人物、社会、文化思潮的其他背景资料,结合笔者阅读《西藏死亡书》各种译本之心得,对西方近一个世纪内先後出现的五大种《西藏死亡书》的英文译注本之译者生平、译文特点及其与当时西方流行的各种社会思潮的关系作一详尽的介绍,希望以此能为修习《西藏死亡书》的中国读者提供一些有益的借鉴。
灵智学派的兴盛与《西藏死亡书》在西方的首次出现
《西藏死亡书》在西方的首次出现看起来是一位十四世纪的西藏伏藏师噶玛岭巴(Karma gling pa,译言事业洲)尊者,与一位名叫伊文思的美国怪人偶然相遇的结果。而其实不然,它的出现与1875年在纽约宣告成立的灵智学派有着必然的关系。十九世纪末期、二十世纪早期,灵智学派代表人物对西藏神秘大士(Mahatman)所化现的神秘智慧的鼓吹,无疑是二十世纪末期以DL喇嘛为领袖和象徵的西藏喇嘛在西方这个大舞台上,最终扮演精神导师一角的一埸热身彩排。
灵智学,即所谓灵魂之学,亦称神智(knowledge of God)、圣智(divine wisdom)之学或通神学,源出於一个很长的、混杂的灵媒崇拜和精神学传说,原先隐於地下,十九世纪中叶开始在欧美知识界公开活动。它的创始人是从俄国移民美国的HelenaPetrovna Blavatsky(1832—1891)和美国律师、记者Henry Steel Olcott(1832-1907)。前者人称Blavatsky夫人,是灵智学派的精神灵魂,而Olcott则是天才的组织者,他们两人的精诚合作、使一个不起眼的学会发展成一个具有深远影响的国际性组织和运动。(6)
在西方近代史上,十九世纪下半叶既是一个科学获得巨大进步,宗教被渐渐请下神坛的时期,同时又是一个对精神和宗教充满渴望的时代,正如有人总结的那样,这既是一个奥古斯特·孔德(August Comete)和查理士·达尔文(Charles Darwin)的时代,同时又是纽曼主教(Cardinal Newman)和威廉·詹姆斯(Williams James 1842-1910)(7)的时代。我们或可加上一句,它也是一个Blavatsky夫人的时代。实际科学和来势汹涌的拜物主义,令许多早已对基督教的救世能力失去信心,又希望保持人类的精神性、为自己在这世界上保留一个得当位置的人深感不安。对实证主义的反叛引发了灵智学、精神主义和其它许多神秘主义的和精神的运动。灵智学运动的兴起实际上就是对达尔文进化论的回应,它不是在极端理性的社会中出现的非理性思潮,它的诉求是要在宗教中寻求科学的庇护地,进而建立起一种理性的、科学的宗教,这种宗教必须是既接受地质学的新发现,又要比达尔文进化论更精致的占代秘密精神进化体系。灵智学派这些主张显然地反映了人们对走出现代化所带来的种种困扰的渴望。仅管在他们对历史和世界的普世观念中表现出了对启蒙运动的怀疑,有明显的反现代倾向,但实际上在这种反现代的精神运动身上也已经不由自主地打上了现代的印记。灵智学运动所用的方法,筒单说来就是不遗余力地将东方作为西方的“他者”而加以理想化,以此来衬托西方社会的丑恶和西方文明的不足,在许多层面上它与十九世纪德国的理想主义和浪漫的东方主义异曲同工。它们的一个最中心的观点是:在东方曾存在一种在西方早已失落了的智慧或真理,即所谓灵智,西方人想重新获得这种智慧,则只有老老实实地向东方人学习。而Blavatsky夫人自己则已经从西藏神秘大士那儿获得了这种灵智,所以她是灵智在西方的代言人。
19世纪70年代末,Blavatsky夫人提出了她自己的一套复杂的进化理论,其特点是将宇宙的进化和人类精神的成长结合在一起。她的这一套理论介乎宗教和科学之间,自称是所谓灵魂之学,是一种更高水准的科学,因为它是科学与古老宗教智慧及其哲学的结合,它的出现便埋葬了处於科学与宗教之间的鸿沟。建立灵智学会的目的在於建立一个不分种族、性别、等级和肤色的普世兄弟会,它鼓励对宗教、哲学和科学的比较研究,探寻未曾得到解释的自然法规和人类濽能。灵智学派公然举起反对基督教的旗帜,偏爱亚洲宗教,但坚称所谓灵智学只能是在从大西洋和莱穆利亚(Lemuria)文明中产生的所有古老的、史前时期的宗教中所保存的知识精华。灵智学是这种古老的上帝智慧的遗存,它们早已在普通百姓中间失传,仅仅秘密地保存在住於西藏的仁慈的兄弟会中间。
Blavatsky夫人原姓Hahn,於1831年出生於俄国一个德裔贵族家庭,自幼热衷於神秘主义和精神现象,十七岁时与NikiforBlavatsky成婚,两个月後即离开其夫婿前往康士坦丁堡,从此便开始了她不寻常的生命之旅。为寻求神秘智慧,她先往开罗,学习各种秘密方术,然後往欧洲,以作灵媒维生,渐渐将神秘智慧的源头从埃及的尼罗河移向印度的恒河,最终在喜玛拉雅山麓的西藏落脚。她自称是藏传佛教徒,前後在藏区住了七年,曾在西藏日喀则扎什伦布寺附近随密法高手修法两年。l873年回到巴黎,受神秘大士之命往纽约创建灵智学会。以後她又通过做梦、显圣等各种感应方式或信件,不断从西藏神秘大士那里得到指示,这些大士通过Blavatsky夫人之口向世人传达来自西藏的神秘智慧。仅管当时就有人对她西藏之旅的真实性表示怀疑,将她与西藏神秘大士之间的这种精神感应关系看成是纯粹的骗术,而且在灵智学会中从没有过一个真正来自西藏的会员,因此,在灵智学派的教法中,西藏和藏传佛教完全是一个子虚乌有的想像之物。但经过Blavatsky夫人及其弟子们的鼓吹,西藏和藏传佛教从此被笼罩上了神秘和智慧的光氲,西藏取代了埃及、印度,成为神秘智慧的源泉和遗失了的古老种族的居住地。
灵智学会在创建後的二十年间获得了成功、持续的发展,到十九世纪末已经在四十余个国家中建立起了五百个分支机构,会员达四万五千人之多,其出版物在世界各地摊有广泛的读者群。尽管当Blavatsky夫人於1891年去世时,西方意识形态之间的争论愈演愈烈,但灵智学会对传播亚洲思想的推动继续蓬勃发展。西方一些知名的西藏和佛学专家如大卫·妮尔、荣格、德裔印籍佛教学者高文达喇嘛(Lama Anagarika Govinda)、世界著名的大乘佛学研究专家德裔英人爱德华孔兹(Edward Conze),以及最早在西方传播禅宗的日本佛教大师铃木大拙等,都曾是灵智学会的信徒和积极支持者。 (8)孔兹终生信奉灵智学,视Blavatsky夫人为宗喀巴的转世。因此,有人不无根据地认为,Blavatsky夫人不但是十九世纪秘密崇拜圈中唯一的最有影响的女人,而且在静多方面可以说也是那个时代欧美最具影响力的女性。(9)
就在灵智学会由弱到强,在西方众多先进知识分子中风行之时,伊文思来到了人间。1878年,伊文思出生於美国新泽西州的Trenton,孩提时代就对其父亲所藏有关秘密主义、精神学的书籍有浓厚的兴趣,读过Blavatsky夫人的两部巨著《除去面罩的》(Isis Unveiled)和《秘密教法》(The Secret Doctrine)。世纪之交,伊文思移居加州,於1901年加入总部设在Point Loma的灵智学会美国分会。在该会教主Katherine Tingley的鼓动下,伊文思入斯坦福大学随威廉·詹姆斯和William Butler Yeats深造。自斯坦福毕业後,复入牛津大学耶穌學院(Jesus College Oxford)研究赛尔提克民俗(Celtic folklore),完成题为《赛尔提克人国家的神仙信仰》(TheFairy Faith in Celtic Countries)的论文。其後,便开始了他寻求神秘智慧的世界之旅。
一次大战暴发时,他正在希腊,战争时期他主要住在埃及;後从埃及移居斯里蘭卡,再移至印度,随许多印度上师学法。按照他自己的说法,他一共化了五年多时间,“自斯里蘭卡棕榈树阴蔽的海岸,到印度河边的神奇大地,再到喜玛拉雅山麓冰雪覆盖的高原,追寻东方的智者。”在旅途中,他遇到了许多的哲人、圣人,他们都认为他们自己的信仰和实修,与西方的信仰和实修之间有许多并行的东西,这些并行的东西当是古时某种历史联系的结果。1919年,他到达喜玛拉雅南麓名城大吉岭,从一位刚从西藏返回的英国少校军官Major W.J.Campbell手中获得了不少藏文书籍,其中包括十四世纪西藏伏藏大师噶玛岭巴尊者发掘的伏藏大法《寂忿尊密意自解脱甚深法》中的部分经书。在当地警察局长Sardar Bahadur s.w.Laden La的引荐下,伊文思带着这些藏文古书,找到了在甘托克大君男儿学校教英文的藏族喇嘛格西达哇桑珠(译言月亮心成),两人开始了为期仅两个月的合作,生产出了一部超越时空的世界精神经典。
伊文思与达哇桑珠的合作可谓天造地设,因为达哇桑珠也是一位热衷於追求神秘智慧的人。他生於1868年6月17日,不仅藏文、英文极佳,而且也粗通梵文。自1887年l2月至1893年10月,他曾出任英印政府藏文翻译,也曾是西藏地方政府使印全权大臣伦钦夏扎的首席翻译,还曾为十三世达赖喇嘛使印时的政治幕僚之一。英属印度政府官员John Woodroffe曾请他英译藏文《吉祥时轮密续》(Sricakrasambhara Tantra),後作为他主编的《密续经典》(Tantra Texts)之第七卷出版;对他的学养极为推崇。Woodroffe在出任加尔各答最高法庭法官任内,成为一位知名的印度教学者和虔诚的印度密宗教徒,曾以笔名Arthur Avalon出版过诸如《魔力》(The Serpent Power)一类的著作。自1906年起,达哇桑珠出任锡金甘托克大君男儿学校校长。他也曾为大卫·妮尔当过翻译,在後者的笔下,他是一位很有性格的性情中人。在《西藏的巫术与密法》中,大卫·妮尔曾对她的这位翻译作过如下描迹:
“达哇桑珠,一位崇拜神秘智慧的人,在一定的方式内,他自己就是一个秘密。他追求与空行母和忿怒本尊的秘密相应,期望因此而得到超常的力量。世界上任何神秘的东西都会强力地吸引住他,可惜为了谋生,他无法抽出很多的时间来从事他最喜爱的研究。
像他的许多老乡们一样,酗酒成了危害他生命的祸根。这使他易怒的自然倾向不断增强,最终导致他有一天操持起了一把谋杀者的斧头。当我住在甘托克的时候对他尚有几分影响力,我曾说服他保证彻底戒除这种所有佛教徒应当戒除的毒汁,但他所拥有的力量显然不足以使他信守他的承诺。
关於我的这位好翻译,我还可以讲许多其它有趣的故事,有些实在逗人,带点儿Boccaccio的风格。除了秘密崇拜者、学校教师、作家以外,他还扮演了其它剧的角色。但让他的灵魂安息。我不想说小了他。经历了孜孜不倦的苦读,他是名副其实的饱学之士,而且也是一个讨人喜欢和风趣的人。我为自己遇见他而感到庆幸,以感激之情承认我对他的负欠。”(10)
总之,对达哇桑珠喇嘛而言,与西方人合作已不是第一次。翻译像《西藏死亡书》这样的西藏密法,照理应当是一份相当费时费力的工作,而令人难以置信的是,伊文思与达哇桑珠相处的时间仅只两个月而已。而且就在这两个月内,他们两人也只是在每天早晨学校开课以前,坐在一起翻译伊文思带来的那些藏文经书。达哇桑珠为伊文思所口译的那些经书,还不仅仅只足後来名闻天下的《西藏死亡书》的原胚,伊文思的别的著作《西藏的大瑜伽师米拉日巴》(1928)和《西藏的瑜伽和其秘密教法》(1935)的蓝本也是在这两个月内打下的。他们两人合作的效力之高,实在不得不令人佩服。雨个月後,伊文思离开了甘托克,回SwamiSatyananda的Ashram修炼瑜伽,继续他的东方之旅。仅管伊文思後来口口声声称他自己是达哇桑珠上师的入室弟子,可真如伊文思的传记作者後来所发现的那样,伊文思和达哇桑珠的关系实际上远得让人吃惊。不管是保存至今的他们之间的通信,还是达哇桑珠的日记,都表明他们之间的关系实际上很疏远和客套。伊文思从来不曾是一个虔诚的藏传佛教徒,没有任何资料可以证明他曾从达哇桑珠或其他西藏喇嘛那儿获得过任何特别的教法。(11)
伊文思最终出版这部日後轰动西方世界、成为西方迄今为止读者最多的一部源出西藏的著作,是在他获得这部藏文原著後近十年的1927年,此时他的合作者达哇桑珠喇嘛也已经离开尘世多年。1922年3月20日,达哇桑珠喇嘛英年早逝於加尔各答大学西藏文教席任上。如前所述,这部著作的全称是《西藏死亡书,或中有阶段之死後经验,据喇嘛格西达哇桑珠之英文口述》,伊文思所扮演的角色看起来不过是此书的一位编辑而已。伊文思在该书前言中开宗明义:“在本书中,我正努力——至今像是可能----压抑自己的观点,而仅仅充当一位西藏圣人的传声筒,仅管我是他的入室弟子。”其口吻与Blavatskv夫人常以西藏神秘大士之代言人的身份布道立说相彷彿。可事实上,这部在西方世界流传的《西藏死亡书》,自始至终都不是一部纯粹的藏文经典,而是西方人写给西方人自己看的书,藏文原著只是其利用的工具。
在《西藏死亡书》第一版中除了伊文思的自序外,就已经加入了由John Woodroffe题为“死亡之科学”的长篇序论。在这篇序论中,Woodroffe坚持不懈地要在印度教中,特别是印度教的密法传统中找到与《西藏死亡书》中所提出的教法相类似的东西,或者有可能是《西藏死亡书》之先例的东西。伊文思自己也没有真的像他所说的那样,只是充当达哇桑珠喇嘛的传声筒,他也为此书写下了长篇的导论,几乎是用西方人能听得懂语言将这部藏文原书的内容重述一遍,并对达哇桑珠喇嘛所译内容作了冗长的注释。1949年,《西藏死亡书》再版时,伊文思又新加了一个序言;1957年该书出第三版时,又增加了荣格所著题为“心理学评注”的长篇释论和高文达喇嘛所写的序论。1960年,当该书首次出平装版时,伊文思又再加了一个序言。今天我们在西方所见到的《西藏死亡书》充满了其他并非来自西藏的声音,不仅从数量上说,各种序论、注释、附录加在一起,已超过了正文翻译部分,而且从内容的强度来看,也已经盖过,或者说偏离了原文。《西藏死亡书》在西方受欢迎程度的不断增强,招引来各路神仙、权威,各自从自己的本行出发,对它作随意的诠释,最终使一部原本简洁明了的藏文经典变得不仅体积庞大,内容更是云蒸霞蔚,美则美矣,可读者再难见其原貌了。
伊文思发现这部千古奇书是因为受灵智学派思想的启发,来东方寻找神秘智慧的结果,而对《西藏死亡书》的译释过程,更使他加深了对灵智学派共享的一种理论的信念,即现在保存於东方的这些神秘智慧原本来自西方。在他的注释中,伊文思常常强调,西方在死亡艺术上整个失去了自己的传统,而这个传统对於埃及人、甚至中世纪和文艺复兴时期的欧洲人来说,却不陌生。它是一个前基督教的传统,并被机智地加入了原始基督教教会,如罗马、希腊、英国国教、敘里亚、阿尔美尼亚和科普克等教会的各种不同的仪轨。可是,现代医学忽略了这个西方原有的传统,努力帮助垂死之人、但对於死後的情形不但不加指导,反而以其颇为值得可疑的做法带给病人没有必要的恐惧。西藏关於死亡的艺术是一个前佛教的传统,延续至达哇桑珠喇嘛尚未遗失,他愿意口译这部密法,意在启发西方去重新发现,再次修习这门在他们本土已经失传的死亡艺术,从中发现佛陀教导的智慧内光和所有人类的最高指南。
除了这一部闻名世界的《西藏死亡书》以外,伊文思还出版了另外三部有关西藏的著作,它们是《西藏的大瑜伽师米拉日巴》(1928)、《西藏的瑜伽和其秘密教法》(1935)和《西藏的大解脱书》(1954)。(12)其中前两部同样是根据达哇桑珠喇嘛的口译写成,後一部的底稿,则是伊文思於1935年在达哇桑珠死後回到大吉岭另雇三位锡金藏人为他翻译的。其後伊文思一直是一位忠实的灵智学派教徒,撰写过其他各种宣传该派思想的作品。其生命的最後二十三年,一直住在圣地牙哥市一座名Keystone的旅馆中。死前的最後几个月则依靠设在加州Encinitas的Swami Yogananda自我实现奖金度过。(13)
伊文思一生的成功全在於这一部《西藏死亡书》,美国密西根大学东亚系教授罗培慈先生打趣说,要是当初那位英国军官Campbell塞给伊文思的不是这部死亡书,而是其他甚么别的东西,比如寺院戒律或者佛教因明一类的书,那西方的历史不知会出现何等样的变化?但实际上真如罗培慈教授自己所总结的那样,西方世界对《西藏死亡书》的最初兴趣部分足因为一次世界大战之後,西方人对精神主义的重新重视和对死後命运的日趣关注。(14)《西藏死亡书》在西方问世时正好是西方对转世的争论最激烈的时候。将近一百年间,关于转世的概念在西方的神秘主义、精神主义、灵智学及其他秘密宗教中都曾经是最中心的论题,而到了二十世纪的二十、三十年代,对科学的崇拜压到一切,关於转世的观念面临最严峻的挑战。正好在这时候,《西藏死亡书》在西方问世,它对死亡和死亡过程如此详细、完整、有连贯体系,而且在许多方面可以得到实证的描迹,无疑对延续关于於转世概念的讨论注入了新鲜、强劲的养分。所以,它的出现引来了正与科学艰苦对垒的灵智、精神崇拜者的一片叫好,被他们当作是“死亡科学”的最不可多得的教科书。
若没有这样的历史前提,这部死书就是落到了伊文思手中也并不见得会为其所重。当然後人不能不佩服的是,一个实际上不懂藏文,对西藏文化所知无几,顶多只能算是个如赛义德(Edward William Said)所说的“热情的外行”的人,却竟然有如此慧眼,一下就能把这本本来并不叫死亡书的书,从别人随意给他的藏文书籍中挑选了出来,并根据别人的口译,加上自己天才的发挥,演绎成一部令世界瞩目的《西藏死亡书》。《西藏死亡书》的出版使伊文思自己一夜之间从一个默默无闻的人,变成了名闻世界的大师。
荣格对《西藏死亡书》所作的心理学释评
伊文思编印的这部《西藏死亡书》在西方世界所受到的反应之热烈,恐怕是伊文思自己也不曾预料到的。自1927年问世至九十年代,英文本就已经有了不下於十种版本,印了五十二万五千册。它的其他欧洲文字的译本,和日文,中文的印数至今末见有具体的统计数目,当也不少於英文版的印数。毫无疑问,迄今为止,曾经阅读过伊文思编译的这部《西藏死亡书》的西方人的总数,已经远远超过了读过此书之藏文原本的西藏人的总数。更令伊文思欢欣鼓舞的是,许多世界级的大师、权威如荣格,高文达喇嘛、John Woodroffe等,纷纷站出来为他的这部著作大作广告,并马上开始为它撰写评论、导读,从各自的专长出发对它作进一步的解释,都希望献一己之力,使更多的西方读者接受这部来自东方的奇书。在这类导读、评论类的作品中,荣格於1935年为该书德译版所撰写的“心理学评注”,无疑是影响最大的一种,(15)可称是《西藏死亡书》在西方世界传播的第二个里程碑。
荣格在这篇评论中说:“这部《中有闻解脱》,其编者伊文思博士很贴切地将它称为《西藏的死亡书》,於1927年首次出现时在说英语的国家中引起了相当大的振动,它属于这样一类品级的著作,即它不但对大乘佛教的专家有意义,而且因其深刻的人性和对人类心理更深刻的透视,故而对那些寻求增广自己关於生命知识的外行也具有特殊的魅力。在它首次问世後的多年来,《中有闻解脱》一直是我日常的伴侣,不只是我的许多有挑战性的观点和发现,而且我的许多带根本性的看法都来源於它。与《埃及死亡书》促使人或者说得太多,或者说得太少不一样,《中有闻解脱》提供了人们一种讲给人类而不足上帝或者原始初民听的可以理解的哲学。其哲学包含佛教心理学批评之精华,正因为如此,人们真的可以这样说,它的卓越性实在是无与伦比的。”荣格对这部《西藏死亡书》评价之高、及其对它在西方世界的传播所造成的影响之大恐怕也是无与伦比的了。伊文思本人对荣格写此评论感激不已,称荣格此举乃西方世界对这部论述生死之学的藏文经书所表达的最伟大的殊荣。
何以一位在西方如此大名鼎鼎的分析心理学家,竟然会对《西藏死亡书》推崇备至到如此程度?如前所述,荣格是Blavatsky夫人的信徒、灵智学会的积极参与者,这当是促使他对这部灵智学的代表作,表示出异乎寻常的热情的重要原因。除此之外,促使他如此热衷於东方宗教哲学的一个更重要的原因是,此时的荣格正努力利用东方的哲学思想、特别是佛教哲学,来建立和发展他自己区别於佛洛伊德(s.Dreud)的分析心理学体系,并尝试将佛教心理学化。荣格充分认识到灵智学会的活动,对於将亚洲宗教和哲学引入西方公众意识意义重大,故不遗余力地投入其中。(16)
1912年,荣格发表《转换之象征》(Symbols ofTransformation)一书,以此为象征水结束了他与佛洛伊德的合作。这部以英雄、Pure、大母之原型(archetypes)为论述主题的著作,不仅标志着他与佛洛伊德在学术上的分离,也使他自己陷入一个被孤立和内省阶段。这个阶段持续到他於1921年发表《心理学类型》(Psychological Types)为止。自1921年至1936年;荣格正致力於为他於自我内在探索,和其病人、同事於内在探索中所发现的过程寻找客观的并行物。也就是在这段时间内,荣格将他的视角从西方移向了东方。1929年,荣格出版了《<太乙金华宗旨>评注》(Commentary on the“The Secret of the Golden Flower”),这是他的第一部对来自东方的宗教著作的评注,《太乙金华宗旨》是一部道家讲炼丹、养生的著作,德国著名传教士、汉学家魏礼贤(RichardWilhelm)将它翻译成德文,於1929年秋首次出版。荣格应邀为此书撰写了这篇评论文章。(17)
荣格关於佛教的作品主要是於1936至1944年间完成的。除了这一篇对《西藏死亡书》的评注外,还有“关於再生”(Concerning Rebirth)、“关於坛城象征主义”(Concerning Mandala Symbolism)、“心与地”(Mind and Earth)、“《西藏大解脱书》评注”(Commentary on The Tibetan Book of the Great Liberation)、“瑜伽和西方”(Yoga and the West)、“铃木大拙《佛教禅宗入门》前言”(Forward to Suzuki's Introduction to Zen Buddhism)、“东方坐禅心理学”(The Psychology of Eastern Meditation)、“心理学和炼金术”(Psychology and Alchemy)等。他的这些著作,特别是他对《西藏死亡书》的评注,曾经是风行西方世界的惕销书。(18)
当荣格於1936年首次发表关於佛教的著作时,他已经年过花甲,在1921至1936这二十四年间,他的那些关於亚洲宗教的观念已日趣成熟,但尚未找到一条让它们进入他的炼金术框架的道路,这个框架在他此後二十五年的工作中占主导地位。荣格对东方宗教的研究是他的思想观念的根本性的转折点,从此他坚决地使用想像的话语作为一种分析的工具(imaginative discourse as ananalytical tool)。他时常关注的是一个西方人利用东方的精神方法和哲学时会出现的实际问题;整体之形像、一个目标、或者一种心理治疗的组织原则的形像,成了这个时期他的思想的中心。像佛、坛城等便是引起他注意的这类形像。在荣格这个时期的著作中,读者可以见到他对坐禅与积极想像经历之意义的实际理解。另外,在所谓同时性(Synchronicity)的名称下,荣格开始考察一种因果现实(a causal reality)。这包括想像性语言的本质及在心理治疗和精神转换中象征的使用等。
在印度和西藏佛教思想中,心理学体系广大,可是对外在现实却缺乏一个研究系统,对此情形荣格表示出极大的兴趣,并以此为对照反观西方科学、技术研究的广泛和心理学调查相对缺乏的现象。荣格悟出这实际上反映的是两种文化对内在和外在世界的不同的价值判断。西方过分注重外在的东西,而东方则以内在世界为重,这两种态度都嫌偏颇。用荣格的话说:“在东方,内在之人总是牢牢抓住外在之人,以致於这个世界没有任何机会可以将它与它内在的根本分开;而在西方,这个外在之人上升到一个如此的程度,以致於它已经从它的最内在的东西中异化了出来。”当然,荣格研究东方宗教的目的并不在於仅仅将这两种伟大的文化褒贬为内在与外在便算完事。他正在尝试确定这种知识於此而产生的占主导地位的心理学态度。荣格坚持当一个极重外在的西方人接触一种极为内向的东方心理学和精神学类文献时,他或她应当整个地将书中指示颠倒过来读。
这个方法就是荣格用来向西方人解释《西藏死亡书》的最基本的方法。他声称从《西藏死亡书》的外观来说,它是心理学的作品。所以他开始将他对此书之领悟与佛洛伊德倍受限制的观点相比较,提出《西藏死亡书》传统上表示这种领受灌顶(指示)的过程是从纯意识之最高、最外化状态移向最低的状态,即在母亲子宫中转生和走入这个世界的过程。而在西方心理学中作为一个指示体系,它按相反的顺序工作。它始於在这个世界再生为人,然後返回到最初的孩提时代、出生之痛苦、然後经受入子宫和入产道经验。这种在受孕之前的心理学经验正开始在超个体心理学(transpersonal psycology)中作试探性的探索,困为内向型的暗潮开始在西方重新为自己争得一席之地。(19)
具体说来,按照《西藏死亡书》之原意,死亡的经历分为临终中有(’ehi kha'i bar do)、法性中有(chos nyid bar do)和受生中有(srld pa'i bar do)三种。临终中有是指人临死的一弹指顷,於死相毕现,以至死亡光明出现;法性中有指此生已休,他生未卜,各种光明净相迭相出现之际;受生中有指中有之身受业力牵引去投胎,以接受新的处生,在这投胎前至投入母胎时的受生中有阶段,游移的意识进入子宫,此前亲眼见证了其父母最初作爱的埸景。
荣格认为佛洛伊德的心理分析已经能够发现这三个中有中的最後一个,即受生中有,它以婴见的性幻想为其标志。有些分析家甚至声称已经发现了子宫内的记忆。不幸的是,西方之理性就在这一点上到达了极限,而荣格本人要借助东方宗教来打破这种局限。荣格表示,佛洛伊德的心理分析当可继续深入至胎前(pre—uterine),“假如这项大胆的事业得到成功的话,那么它一定能走出受生中有,从背後渗透进法性中有所达到的下层区域。”这就是说佛洛伊德已经可以证明再生的存在了,荣格在这里提醒人们注意古典佛教中对证明存在再生的证据,即是说,这一个刹那的意识是由前一个刹那的意识生产出来的,所以,一旦承认在受孕之刹那的意识是前一个刹那的意识的产物,再生也就自然得到了证实。对於荣格来说,在他进入自己的课题之前更重要的是这个摒除佛洛伊德的机会。但他对佛洛伊德的批评只是顺带而已,他很快进入他自己的巨大工程,即将亚洲的智慧融入到他自己的心理学理论中。
荣格建议,西方人阅读《中有闻解脱》当从後望前读,即先是受生中有,然後是法性中有,最後是临终中有。因为受生中有之神经官能症(neurosis)已经得到证实,下一步是要进入法性中有这一受业力牵引的幻影状态。他抓住这个时机将业力解释为心理学的遗传性,这很快引向他的所谓集体无意识的种种原型。对於这些从比较宗教和神话中开产出来的原型,荣格认为,在这些形像与那些借助它们来表达的观念之间的惊人的类似常常会引发出最匪夷所思的种族迁移理论,但若想到人类的心理在任何时间、任何地点都可以有惊人的相似之处,则无疑要比异想天开地设计各种种族迁移理论来得自然得多。在这一点上他与伊文思等有明显的不同,荣格认为亚洲的瑜伽术与希腊秘密崇拜仪轨彼此间没有关联和影响,他们的观念都是原生的,普世的,源出於一种无处不在的心理结构。除了这种无处不在的心理结构外,还有什么能够解释这样的事实,即死人不知道他们自己已经死了这样的一个观念同样见於《中有闻解脱》、美洲的精神主义和十八世纪瑞典哲学家、秘术师Emanuel Swedenborg(1688-1772)的著作中。
荣格进一步指出,法性中有中的种种恐怖的净相,代表了屈服於不受心识限制的幻想和想像所产生的力量,法性中有状态相当於一种故意诱发的精神变态。荣格几乎在他所有的关於亚洲的作品中都发出了同样的警告:“修炼瑜伽的西方人处於极大的危险之中。”藏文经续中形像地描述的佛教地狱内所发生的肢解是会导致精神分裂症的心理分裂象徵。在荣格看来,东西方之间的一个根本性的不同是,在基督教中灌顶是为死亡所作的一种准备,而在《中有闻解脱》中,灌顶是为再生作的一种准备,准备让灵魂下落为具形的人身。这就是为甚么欧洲人应该将《中有闻解脱》的顺序颠倒过来的原因,人当从个人的无意识的经历开始,然後进入集体无意识的经历,最後进入这样的一种状态:即幻影中止,失去一切形色和对实物之依附的意识回复到无时间、未形成状态。荣格的最後结论是,“神祗和精灵的世界,实际上只是自我内部的集体无意识。”
荣格对《西藏死亡书》这种评论在当时获得一片喝彩,因为他利用西方先进的现代心理学方法对《西藏死亡书》所作的解释不仅仅使西方读者更容易看懂、接受这部东方的灵学经典,而且更重要的是这个解释的过程发展了由佛洛伊德率先尝试的西方心理分析研究,冲破了佛氏的形而上恐惧,开通了通往神秘领域的通道,从此“历代许多彻悟之人认为有关前生和来世的这种深刻的学说,如今已经置之於我们西方科学家的研究之下,可说是一件影响深远,具有历史意义的事情。”(20)
但荣格对《西藏死亡书》的这种诠释方式晚近却受到了罗培慈教授的激烈批评。他指出,荣格将《中有闻解脱》和其他别的亚洲文献用作原材料来建立他自己的理论,而没有承认他在利用这些亚洲著作的过程中对它们的违背。颠倒三中有的次序只是其中一个典型的例子而已。他将这些原材料在他的分析心理学的工厂中进行加工,进一步生产出“集体无意识”的产品。这些产品不但被作为心理治疗的组成部分在他的欧美用户中畅销,而且还出口到欧美国家在亚洲殖民地,成为当地被殖民的子民当作对他们自己的文化所作的最好的解释。(21)荣格对东方宗教、哲学的研究带著很明显的殖民主义色彩。
高文达喇嘛对《西藏死亡书》的诠释
高文达喇嘛是上个世纪西方世界大名鼎鼎的藏传佛教大师,人称“佛教界最伟大的解释者、思想家和禅定大师之一。”(22)特别是在七、八十年代的美国加州,见者皆尊称其为喇嘛,大概是Robert Thurman之前,西方世界自己生产出的最有影响力的藏传佛教代表人物。仅管按照他自己的说法,他曾受过格鲁派和噶举派的灌顶,而不曾是甯玛派上师的入室弟子,但他也同样不遗余力地在西方宣传《西藏死亡书》,把《西藏死亡书》说成是一部集藏传佛教、或者说是整个大乘佛教之精华的经典著作。在这一点上,Thurman与高文达喇嘛的经历极为相似,他是DL喇嘛的入室弟子,又是哥伦比亚大学的宗喀巴讲座教授,以在西方宣传宗喀巴之教法为己任,但最终还是忍不住提起他的神来之笔,重新翻译、解释非其本门家法的《西藏死亡书》。不管宗喀巴的教法是何等样的博大精深,它毕竟不可能像《西藏死亡书》一样在西方有如此广阔的市埸。
高文达喇嘛实际上既不是藏人,也不是一位出家的喇嘛,甚至连藏文也只是一知半解,可他顺着他自己设计的“白云之路”,攀登上了西方藏传佛教之极顶。(23)高文达喇嘛俗名恩斯特·洛塔·霍夫曼(Ernst Lothar Hoffmann),於1895年生於德国的Kassel。(24)第一次世界大战时,在意大利前线服兵役,後入弗莱堡大学学神学、哲学。因於Capri与旅居国外的欧美艺术家们住在一起,而开始对佛教感兴趣,於1920年出版了他的第一部著作《佛教的基本观念和它与上帝观念的关系》(The Basic Ideas of Buddhism and Its Relationship to Ideas of God)。(25)1928年,他首途斯里蘭卡,随其同胞小乘佛教僧人三界智高僧(Nyanatiloka Mahathera 1878—1957,俗名Anton Walter F.Gueth)学坐禅与佛教哲学,後者为其取法名Brahmacari Angarika Govinda。不久他又离开斯里蘭卡往缅甸和印度。
1931年,到达大吉岭,因遇一场春季雪灾而入位於Ghoom的一座喇嘛庙中避难。於此遇格鲁派喇嘛卓木格西活佛(Gro mo dge bshes rinpoche),受其灌顶。高文达喇嘛视此为其一生中最关键的时刻,称卓术活佛赐予他的灌顶,是他生命中最深刻的精神刺激,为他开启了通往西藏之神秘宗教的大门。并鼓励他将他由此而得到的知识和经验传给别人、传给整个世界。令人难以置信的是,此时的高文达喇嘛并不懂藏语,他与其上师的交流或者靠一位曾在北京为著名的俄国学者钢和泰(Stael-Holstein)先生当过助手的蒙古格西土登喜饶的口译,或者靠各自的意会。高文达向其上师所请之法,也都是不可为外人道的实修经验,而不是甚么书本的理论,因为对於後者高文达自己早已是行家里手了。(26)
1932年,高文达喇嘛往位於西藏西南部的罔底斯山朝圣,後在大诗人泰戈尔创建的Patna和Shantiniketan两所大学内任教,开始在加尔各答佛教协会会刊《大菩提》(Mahabodhi)以及其他各种灵智学的刊物上发表文章。他在Patna大学的讲座,後结集出版,题为《早期佛教哲学的心理学态度》(The Psychological Attitude of Early Buddhist philosophy),而他在Shantiniketan所作的讲座则结集为《佛塔的心理——宇宙象徵》(Psycho-Cosmic Symbolism of the Buddhist Stupa)一书出版。当他在Shantiniketan大学任教时,结识了一位名Rati Petit的锡克裔女子,两人於1947年成婚,高文达为其取法名Li Gotami。於三十年代,高文达创建了一系列宗教组织,如国际佛教大学协会(International Buddhist University Association)、国际佛教科学院协会(International Buddhist Academy Association)、圣弥勒坛城会(Arya Maitreya Mandala)。1942年,尽管高文达持英国护照,但仍被英国人投入监禁,长达五年之久,其原因据说是因为他与尼赫鲁、泰戈尔等印度民族独立运动的领袖相熟。後者曾出资帮助也是画家的高文达展览他的作品。与他一起遭监禁的还有後来因著《西藏七年》(seven Years in Tibet)而闻名世界的奥地利登山健将HeinrichHarrer和《佛教坐禅之心》(The Heart of Buddhist Meditation)一书的作者Nyanaponika Mahathera。
据称,1947年印度获得独立後,高文达喇嘛便加入了印度籍。1947和1948年,高文达和其夫人应印度《图片周刊》(Illustrated Weekly of India)之请,往西部藏区拍摄在察布让和托林的一些著名寺院。他们当时所拍摄的那些照片部分收录於高文达的自传《白云之路》中,部分则揭载於Li Gotami自己的《图片西藏》(Tibet in Pictures)一书中。在旅途中,高文达喇嘛遇到了一位来自策觉林寺名阿觉日巴的活佛,随其获噶举派之灌顶,尽管他从没有交代他从这位活佛那儿究竟获得了噶举派的甚么教法,但从此他又自称为噶举派的传人。高文达自己常常如此描述他的身份:一位欧洲裔的印度人,佛教信仰属於藏传的一支、相信人类的同胞之情(an Indian National of European descent and Buddhistfaith belonging to a Tibetan Order and believing in the Brotherhood of Man)。这样的身份使他终年穿着他自己设计的藏袍的身上带上了一圈神秘的光氲。
从西藏返回後,高文达喇嘛及其夫人便作为伊文思的房客在锡金安家。整个六十年代,他们在Kasar Devi的家成了到东方寻找精神寄托的西方人的必经之地。1966年,高文达喇嘛出版自传《白云之路》,声誉勿远弗届。其生命中的最後二十年则多半在欧美各大学内巡回讲演。1981年,他出版了他自认为是他生平最重要的一部著作《易经的内在结构》(The Inner Structure of the I Ching),他写作这部著作的动因是,“我们已经听到了许多中国和欧洲的哲学家、学者对这部著作的想法,而没有人问到《易经》本身有什麽可说的。”他想通过他的研究来补救这种状况,可他根本就不懂汉文,不知他的这份雄心从何而来?又何以能够实现?高文达於1985年谢世,其生命的最後几年,住在由三藩市禅学中心所提供的位於Mill Valley的一所房子内。(27)
於西方大多数对藏传佛教有所了解的人来说,高文达喇嘛曾经是一位公认的大师,一位至高无上的权威。除了他的自传《白云之路》曾让成千上万对东方神秘智慧充满憧憬的西方普通读者着迷外,他於1960年出版的专著《西藏密教之基础----据大密咒六字真言之甚深密义》(Foundations of Tibetan Mysticism according to the Esoteric Teachings of the Great Mantra Om Mani Padme Hum),也曾令众多从事西藏学研究的专家学者们倾倒,迄今一直是学习西藏宗教者必读的经典。当今天有人告诉你,尽管据称高文达喇嘛稍通藏文,在被英国人关押期间曾动手翻译过一些藏文文献,(28)但他的著作实际上全是根据二手的资料东拚西凑出来的杂烩,没有一本是他自己根据藏文原本翻译、著作的,此时就好像是一座大厦忽然间忽喇喇地倾倒在你的眼前。
罗培慈教授以无情的事实将这位藏传佛教在西方的重要代表请下了神坛。他指出,高文达喇嘛《西藏密教之基础》一书的主要资料来源於《奥义书》(Upanishads)及Swami Vivekananda, Arthur Avalon(即前面曾提及的Woodroff)及大卫·妮尔等人的著作,特别是伊文思的tetrajogy。而他在《早期佛教哲学中的心理学态度》一书中所引的巴利文文献,则源出於英国学者Thomas,Caroline RhysDavids,以及他的老乡三界智高僧的著作。他的《佛塔的心理——宇宙象徵》一书则整个是搬用了西方的资料。高文达喇嘛对西藏佛教所具有的权威竟然建立在二手的西方资料的基础之上,这实在是有点匪夷所思了!高文达喇嘛曾说遇,“在古时候,只有语言上的知识,严格说来不足以使人成为一名名副其实的译者,若没有在此教法之传统的和权威的解释者足下修习多年的话,没有人会去动手翻译一本经书。更少有人会认为自己合格去翻译一本自己就不信其所述教法的经书。”他对译经的这种严肃认真的态度,无疑是後人应该效法的,只不知自称皈依过不止一位德证兼具的西藏大德的他,自己为何不但没有逐字逐句地译经,而且连一手的藏文书籍都懒得去翻检,将自己天马行空的鸿文巨著建筑在他人辛勤劳动所获的成果之上。
高文达喇嘛为《西藏死亡书》所写的导言并不很长,可伊文思对它的评价则相当不低,他甚至说“对此书教法之甚深密义的解释,没有能比(高文达喇嘛)在导言中所述写得更加博学了。”从今天的眼光看来,高文达喇嘛文中所述西藏历史、宗教之背景知识多於对死亡书之甚深密义的解释。他化了不少笔墨来捍卫藏文伏藏文献之真实性,说明西藏原有宗教——苯教与佛教之异同。高文达喇嘛对《西藏死亡书》的信仰和推崇基於这样一个基本的认识,即有人借助入定或其他瑜伽功夫,可将下意识的内容引入分别意识的境域之中,因而打开了无限的濽意识记忆仓库,别说是使得生命在这个宇宙之间成为可能的每一种意识的以往记录。这仓库还储存着我们前生前世的记录,保存着我们民族、人类、以及人类前身的以往记录。而《西藏死亡书》记录的便是东方瑜伽士对其前生前世所作所为的真实回忆。这样的记忆不能轻意打开,否则会使没有足够准备的心灵受不住而压跨。所以,《西藏死亡书》是由七颗沉默之印封锁的书。不过,揭开此种密封的时机已经到了,因为人类已经到了抉择的关口:究竟是以臣服於物质世界为满足呢?还是以捐弃私欲、超越自我的限制,努力追求精神世界适当呢?说到底该不该揭开封锁《西藏死亡书》之印取决於西方社会发展的需要,并不是生活在同一个时代的每个地区、每个民族都同时面临这一相同的抉择。
值得一提的是,仅管高文达喇嘛在西方以藏传佛教之代言人的地位出现,但他本人对以《西藏死亡书》为代表的西藏文明的看法与伊文思等灵智学派的代表人物的看法没有甚么两样,在他的眼里,“西藏传说於我们这个时代、於人类精神发展之重要性,全在於这样的事实,即西藏是将我们与远古之文明连结起来的最後一个活着的纽带。埃及、美索不达米亚、希腊、印加和玛雅的神秘崇拜已随着其文明的破坏而消亡,除了一些零星的散片以外,我们已永远无法知其本来面目了。印度和中国的古老文明尽管还很好地保存在他们古老的艺术和文学中,仍然在现代思想的灰烬中时而冒出火星,但已被如此众多层不同文化的影响渗透、掩埋,如果不是完全不可能的话,至少已很难将各种不同的成分区分开来,认出其原始真性。”(29)
今天常有人百思不得其解,为何在许多人眼里显得相当落後、不开化的西藏与西藏文明,却在最发达、最先进的西方世界受到如此的欢迎?实际上,早在1966年高文达喇嘛就对此作了明确的回答:“为甚么西藏的命运在这世界上引起了如此深刻的反响?回答只能有一个:西藏业已变成今天人类渴望的所有东西的象徵,或者是因为它已经失落,或者至今尚未被认知,或者是因为它处在将从人类的视野中消失的危险中:一种传统的稳定性,这种传统不只是植根於一种历史的或文化的过去中,而且也植根於本世纪内最内在的人(the inner most being of man)中间,於他们的深处,这个过去作为一种无时不在的灵感源头而被奉为神圣。但比这更重要的是:在西藏所发生的一切对於人类的命运有象徵意义。就像是在一个巨大无比的舞台上,我们见证着两个世界之间的争斗,按照观众的观点,这种争斗当被解释为或者是於过去和未来、落後和进步,信仰和科学、迷信和知识之间的争斗,或者是於精神的自由和物质的力量、心灵的智慧和头脑的知识、个人的尊严和群众的本能、对人类经由内心的发展而能达到的更高的定数的信念和对以商品生产不断增长为特徵的物质繁荣的相信之间的争斗。”(30)由此可见,西藏是因为被用作西方世界之观照物而变得如此重要的,而将西藏抬举成为今天人类渴望的所有好东西的象徵的人,则就是一度曾在西方知识界、思想界呼风唤雨的Blavatsky夫人、伊文思、荣格和高文达喇嘛等人。
迷幻药LsD和《西藏死亡书》
今天人们很少提起、也很难相像《西藏死亡书》曾经与目前人类所制造出的最强烈的迷幻剂LSD,以及服用这种化学类毒品的西方嬉皮士结下了不解之缘。在l966年遭美国联邦政府取缔以前,LSD曾是西方广泛流行的迷幻剂,据称,只要服用万分之一公克的LSD,服用者就会长时间陷入从未体验过的惊奇幻想世界中,这个幻想世界不像梦境一般是一个完全与现实脱离的世界,而是一个幻想与现实互相混合的世界。这种化学毒品不仅受到当时对现实世界极度厌倦、寻求在幻想世界中获得精神解脱的嬉皮士的青睐,而且也吸引了不少致力於探寻人类内在意识之极限的自然科学家。不少人不惜以自己做实验品,体验服用这种迷幻剂的效果,结果证明借用LSD的威力,人们可以发挥意识之无穷濽能,唤醒所有往生的记忆,直至追溯到几千年前的先世生活,并遭遇濒死经验。(31)
在这类科学家中间,有三位在美国哈佛大学从事与LSD及其他迷幻药有关的实验课题研究的博士,Timothy Leary、Ralph Metzner和Richard Alpert发现,服用LSD之後所得幻觉,特别是濒死境象,与《西藏死亡书》中所描写的死亡过程有惊人的相似之处,於是他们三人合作将伊文思编译的《西藏死亡书》改写成了一本服用LSD等迷幻药的指南。此书名《迷幻经验:据<西藏死亡书>而作的手册》,首次出版於《西藏死亡书》首次在西方问世之後三十七年的1964年。虽然LSD在此书出版後不久就被美国联邦政府作为禁药取缔,但这三位博士在得不到学术鼓励的情况下,继续他们的这项研究工作。
Timothy Leary曾是哈佛大学的心理学教授,因坚持从事迷幻药研究和实验而被革除教职,曾被当时的美国总统尼克松称为“美国最危险的人”。(32)但自六十年代迄今,Leary博士在民间一直极受欢迎和尊敬,被称为“美国意识的英雄”、“二十世纪最有想像力的天才之一”、“二十世纪的伽利略”等,是一位著名的社会变革的活动家和美国反文化运动的精神导师。据称他晚年居洛杉矶比佛利山庄,家中常常高朋满座,著《为濒死者设计》一书,教人如何幸福地死亡。(33)Leary的合作者之一Metzner博士在六十年代帮助 Leary建立Psilocybin研究课题,后来也离开哈佛大学,为旧金山加州整合研究学院(California Institute of IntehraI Studies)的教授和心理治疗医师。
他们合作撰写的这本关於迷幻经验的著作在全世界广泛流传。自1964年8月首版,至1972年5月间重印了九次,以後又分别在1976年、1983年、1992年和1995年四次出版了平装本。至今1995年平装版也告售罄。它也曾被译成其他文字出版,德文版於1975年在荷蘭阿姆斯特丹出版。(34)最近,Leary还和Metzner合作出版了《迷幻的祈祷者与另类禅坐》一书,书中将《道德经》的部分篇章也改写成服用迷幻药的指南。据称Leary于1965年访问印度时坐在树下冥想,思考《道德经》之真意,写成了此书,但正式出版则是在二十五年之後,Metzner为它写了导言。(36)
《迷幻经验》一书开宗明义说:“一种迷幻经验是进入一种新的意识境界的旅程。这种经验的范围和内容都是无限的,它的典型特徵就是对语言概念、时空四维、自我和个人认同的超越。这种扩大了的意识的经验可以通过不同的途径出现,如感官的剥夺、瑜伽修练、严格的禅坐、宗教的或美学的狂喜,或者自然产生等。最近以来,每个人都可以通过服用LSD,Psilocybin,Mescaline和DMT等迷幻药来得到这种经验。(36)作者认为LSD等迷幻药的发明是人类在目前这一关键的历史时刻,第一次拥有可以为任何作好准备的志愿者提供觉悟的手段。当然迷幻药本身不会生产这种超越的经验,它只是一种化学的手段,它可以打开人的心识,解放心识之普通型式和结构的神经体系。但药品本身只是迷幻之旅的一个组成部分,同样重要的是服药前和用药过程中的心理和精神的准备。因为这种迷幻经验的性质完全受制於个人的准备和物质的、社会的和文化的外在环境。为了使志愿服用这种迷幻药的人作好个人的精神准备,并创造良好的外在环境,需要有一部著作能使人理解这种扩大了的意识的新的现实,并为这种现代科学所创造的意识的新的内在疆域提供路引。每个不同的探索者或可根据不同的模式——科学的、美学的和心理治疗的——画出不同的路引,而作者自己则并不需要为此而创造一种新的心理和精神材料,大量有关禅坐的文献正好适用於此,只要稍作改编即可。
於是,他们首先根据西藏的模式,将这个模式设计成教人如何来指引和控制意识,以达到能理解解脱、觉悟的境地,即完成用药前的心理和精神准备。作者将《西藏死亡书》中描述的死亡、中有和再生等不同的阶段,转换成当时被称为迷幻之旅(acid trip)的各个不同阶段,将书中对濒死者在这些不同阶段中的各种指示,相应地改编成对服用迷幻药者的技术指导。因此对於参加这种服用迷幻药实验的人来说,“如果在开始进入一次实验之前,先将此指南念上几遍,或者在实验过程中有一个可信赖的人在一旁提示或唤起参与实验者的记忆的话,意识就会从包含‘个性’的游戏中解放出来,从时常伴随各种被扩大了的意识状态的正、反幻觉中解放出来。”《西藏死亡书》一再强调的就是濒死者自由的意识,只有通过倾听并记住这种教法才能获得解脱。(37)
Leary和他的合作者们相信世界各种宗教中的瑜伽士和神秘主义者的经验,从根本上来说是相同的,他们都是对宇宙的根本的和永恒的真理的认知,这些真理正在或将要被现代科学证实,而过去的圣者对之早已了然。这就是为甚么那些可追溯到四千年前的东方哲学理论很容易适应原子物理学、生物化学,遗传学和天体物理学的最新发现的原因。而这些相同的经验,今天可以通过服用迷幻药来获得。为了将《西藏死亡书》改写成使用迷幻药的指南,作者首先要使它脱离原来作为一种度亡经文本的传统用途,而要达成这种改变则必须借助於其密义之借喻:“实际的身体死亡的概念只是一种为适合西藏苯教传统之偏见而采用的外在表象。这本手册绝不是教人如何处理灵魂已经出离了的臭皮囊的指南,而是一个对如何丢掉自我,如何打破个性进入新的意识境界、如何避免自我之非自愿限制过程,和如何使意识扩张经验持续到随後的日常生活中的详细的记载。”(38)因此,《西藏死亡书》实际上是一部生命之书。
作者以崇拜和感激之情、将《迷幻经验》一书献给也曾积极参与这种服用迷幻药实验的赫胥利(Aldous Huxley),并以对伊文思、荣格和高文达喇嘛三人的礼赞和评论作为本书的导言。全书主体部分分二大章,第一章题为《西藏死亡书》,是经过他们改装的《中有闻解脱》,分别用他们自己的语言对三种中有作了解读。第一临终中有被他们称为自我失落期或无游戏狂喜(the Period of Ego Lossor Non-Game Ecstasy)。在这个服用迷幻药经验的第一阶段,行者有机会直面现实,并因此而获得解脱。解脱在这儿被定义为“没有心理——概念活勤动的神经系统”,因此能见到“未成型者的无声的统一”。第二法性中有被成为幻觉阶段(the Period of Hallucinations),在这个阶段出现的寂忿本尊之净相也被重新命名为六日净相,分别给以很特别的名称。参与实验者被告知不要被那些净相、幻觉吸引或击退,当静静地坐在那儿,控制住自己已经扩大了的意识,就像是一台影像变幻不定的多维空间电视机。第三受生中有被称为再次进入时期(the Period of Re-Entry),作者并不把这个时期解释为死者的灵魂受业力的牵引再度转生於轮回六界中的一界的过程,而是将它作为在迷幻药的作用开始减弱时,参与实验者当如何“退出”(come down)的指南。
《中有闻解脱》中所传密法的本来目的是“解脱”,是要脱离生死轮回。而在《迷幻经验》中所解释的参与实验者要达到的目的是要留在完美的觉悟阶段,不返回社会游戏现实中。不过,其中最先进者,必须回到六个“游戏世界”中的一个。他们对佛教转世教法的理解与西藏,甚至任何其他佛教传统的理解都大相径庭,“这个西藏的手册相信行者最终会回到六道轮回中的一道中,即是说,重入自我可以发生在六个层次中的一个中,或者作为六种个性类型中的一种发生。其中的两种高於普通的人类,另外三种则低於人类。最高、最明亮的层次是天界,西方人或许会称诸天为圣人、贤哲或神师。他们是在这个地球上行走的最觉悟的人,如佛陀乔达摩、老子和基督等。第二层次是阿修罗界,他们或可称为巨人或英雄,是具有比人类更高一等的能力和见解的人。第三层次就是最普通的人类所居住的地方,他们在游戏网络中挣扎,难得破网得一刻自由。第四个层次是野蛮、动物类转世的世界。在这一类有情中,我们有狗和公鸡,是妒嫉心和超常性力的象征;有猪,是贪婪、愚蠢和肮脏的象徵;有勤劳善藏的蚂蚁;有象徵低俗、卑躬屈膝之本性的昆虫和蠕虫;有在忿怒中突发的蛇;有充满原始活力的猴子;有咆哮的草原野狼;有自由翱翔的鸟。还可以列举许许多多。在世界上所有的文化中,人们都采用动物的形象作为认同。这是所有人在童年和梦中所熟悉的过程。第五个层次是精神失常(neurotics)、灰心丧气、永无厌足的无生命的灵魂的层次;第六也是最低的层次是地狱有情或精神变态者的世界。在有超越自我之经验的人中间,最後成圣进入天界或者堕为精神变态者的人不足百分之一。而绝大多数人则重返平常人间。
《迷幻经验》一书的第二章称为“关於迷幻过程的一些技术性评论”(Some Technical Comments about Psychedelic Sessions),是对服用迷幻药的详细的技术性指导,对用药的时间、外在环境、参加人数、用量,以及充当指导者的素质等都作了具体的说明。作者告诫参加服用迷幻药实验的人在开始这种实验以前,当仔细地研究此书,在实验过程中的某些合适的时刻也应该播放预先录成的磁带。Leary在他《高级牧师》一书中按时间顺序记载了在LSD遭政府取缔以前在纽约一所豪宅中进行的十六次迷幻之旅,充当技术指导、被称为高级牧师者几乎都是当时文化界的名流,如Aldous Huxley.Gordon Wasson,William S.Burroughs,Godsdog,Allen Ginsberg,Ram Dass,Ralph Metzner,Huston Smith, Frank Barron等。(39)
《迷幻经验》一书的第三章是“在一次迷幻之旅中利用《西藏死亡书》的指南”(Instructions for Use during a Psychedelic Session),是对实际进行中的迷幻之旅提供指导,意在为参与这次迷幻之旅者提供足够的精神保护。Leary和他的合作者深信,科学和宗教之间的和谐现在业已成为现实,通过使用LSD则人人可以接近这种现实。在人类的意识中有一种深层的结构,它超越时空,从不改变。在佛教文献中所描述的各种意识的状态实际上是佛教徒禅坐经验的记录。而支持这种在禅坐与服用迷幻药的结果之间有一种结构性的相似性这一观点的根本前提是,佛教与科学是相容的,科学家今天才开始发现的东西,佛陀在几千年之前就已经知道了。坐禅的佛教行者早已发现了意识之最深层次的途径,而科学家到今天才发明了化学的媒剂来证实这种意识状态的存在。
通过Leary等人的改编,《西藏死亡书》彻底脱离了作为度亡经的原来功能,而变成了一部指导人们如何在活着的时候就借助化学药品的帮助而扩大自己的意识能力,了解自己过往人世和今生以後的种种情况。於是,一部《西藏死亡书》实际上变成了一部生命之书。
佛教的心理学化和仲巴活佛新译《西藏死亡书》
十九世纪时,西方学者曾就佛教究竟是一种宗教还是一种哲学这一议题展开了激烈的争论,一个世纪之後,西方人又尝试将佛教称为心理学。尽管荣格非常热衷於东方的精神传统,曾借助包括《西藏死亡书》在内的东方资源来发展他的心理分析理论,但他明确指出在东方没有产生出类似於现代西方心理学的东西。(40)而四十年之後,荣格的这个说法受到了严重的挑战,佛教在西方被不断地心理学化,佛陀释迦牟尼被说成是人类已知历史上最重要的心理学大师,(41)信佛和修佛的目的也从最终解脱生死轮回变成对心理、精神健康的追求。
将佛教心理学化的始作俑者当推Blavatsky夫人。她声称人的本性是精神的,因而赞赏一种精神的心理学,拒绝接受一切诸如实验心理学一类的现代心理学,反对利用物理学的概念和程式来研究人类的精神活动。作为灵魂之科学,灵智学将佛教、西藏和心理学统一到了一种精神的话语(spiritual discourse)中。其次,荣格作为一名职业心理学家对佛教的推崇为佛教的心理学化注入了新的养分。仅管荣格的思想植根於浪漫的自然哲学和生机主义,但他在许多观念上与灵智学派同出一辙。他一再强调亚洲宗教中有对心理之功能方式的深刻认知。他对亚洲宗教的兴趣无疑影响了一代职业分析和形体心理学家,致使越来越多的亚洲宗教概念在现代西方心理学之专业术语中得到定义,一些亚洲宗教的修行方法如坐禅、修心等也逐渐成为西方心理治疗的工具而得到推广。越来越多的西方人相信东方能为西方提供一种濽在的医治精神创伤的方法。而最终在西方开设各种各样的坐禅中心,正式将佛教的修行方式作为心理治疗的工具在西方加以推广的是一批自二十世纪六十年代末开始从印度移居西方的流亡藏族僧侣。这批藏族喇嘛敏锐地感觉到了西方人对东方宗教所能提供的精神养分的渴望,及时把握时机,开出了一家又一家坐禅中心,为寻求精神解脱的西方人提供了一个又一个理想的精神去处。在这批喇嘛中最早,最成功的当推塔堂(Tarthang Tulku)和仲巴(chogyam Trungpa)两位活佛。
塔堂活佛来自西康甯玛派寺院塔堂寺,其父为甯玛派喇嘛,塔堂活佛自幼年被确认为话佛後,曾随西藏四大教派的二十五位上师学法,博学多识,但以甯玛派教法为根本所依。1959年逃亡不丹、印度,再往锡金依宗萨钦哲活佛(Dzongsar Khyentse)为根本上师,继续深造。1968年偕其法国——埃及裔太太赴美国,次年即於加州伯克莱创办美国第一所金刚乘公会——“西藏甯玛派坐禅中心”(Tibetan Nyingmapa Meditation Center),公开授徒修行,做法事,并举办西藏艺术展览、庆祝龙青巴尊者涅槃纪念、诵金刚上师咒等各种活动,使该中心迅速获得发展。1972年,当代甯玛派最著名的大师敦珠法王(bDud’joms Rinpoche)访问该中心,为众多弟子灌顶,并指导该中心弟子如何正确打坐。以後,这个宁玛派坐禅中心逐步建立起许多分支机构,如甯玛学院(Nyingma Institute)、甯玛乡村中心,(Nyingma Country Center)、正法出版社(Dharma Publishing)等,出版期刊《水晶镜》(Crystal Mirror)。在塔堂活佛的众多弟子中就有不少是职业的心理学家和心理医生。塔堂活佛建立甯玛学院的目的就在於弘传甯玛派有关心理学、哲学和实验性的教法,他还专为这些心理学家和心理治疗医师开设了人类发展训练项目(Human Development Training Program)。(42)
仲巴活佛的经历与塔堂活佛大致相同,他是来自今青海玉树苏莽乡子曲河北岸的苏莽德子堤寺(Zur mang bdud rtsi dil,译言多角甘露顶寺)的第十一世仲巴活佛,该寺与子曲河南岸今囊谦县毛庄乡的苏莽囊杰则寺(Zur mang nam rgyal rtse,译言多角尊胜顶寺)相距六十公里,两寺并称为苏莽寺,是玉树地区政教合一的三大寺院之一,属噶玛噶举派。(43)仲巴活佛全名噶玛持教事业遍满吉祥贤(Karma bsTan’dzin’phrin las kun mkhyab dpal bzang po),在西方则以Chogyam Trungpa知称,大概是其法名法海(chos kyi rhya mtsho)的简称。仲巴活佛在西藏完成了基本学业,1959年流亡印度,1963年至l967年入英国牛津大学深造,修艺术、比较宗教和心理学等课程。其後开始在苏格蘭传法,先在Johnstone House Contemplative Community教人打坐,後於1967年4月自建桑耶岭西藏坐禅中心(Samye-Ling Tibetan MeditationCentre),旨在为弟子们提供一个可以闭关、学法、打坐的地方。
1969年5月,仲巴活佛在一次车祸中受伤,导致左半边身体麻痹。据他自称,这次车祸不但使他再次完全与佛智相连,而且最终切断了物质世界的诱惑。他自觉再保持僧人的形象来处理面临的各种情况已经是方便的失衡,故决定结婚还俗,以获得力量继续传法。不意此举在其西方弟子中引起不安,致使仲巴活佛不得不於1970年1月结婚後不久便偕其妻子戴安娜远走北美。先到加拿大首都多伦多,然後越过加美边境往美国佛蒙特州的Barnet,建立他在北美的第一个传法中心“虎尾坐禅中心”(Tibetan Meditation Center at Tail of the Tiger)。紧接着仲巴活佛便四出传教,扩大影响。同年6月,应邀在位於Boulder的卡罗拉多大学教裸,一边著书立说,出版《在行动中坐禅》(Meditation in Action.1970)、《剖析精神唯物主义》(Cutting Through Spiritual Materialism1973)等畅销一时的作品,一边建立起一个又一个坐禅中心。其中著名的有位於Boulder的噶玛宗城市中心(Karma Dzong Citv Center)、岩山正法中心(Rocky Mountain Dharma Center)以及於纽约、波士顿、洛杉矶等地的城市法界中心(Urban Dharmadhatu Center)。1973年初,仲巴活佛建立起一个遍及全美的传法网络,取名金刚界(vajradhatu),统一领导他在全美的传法事业。1984年始,仲巴活佛又主持一家名为香跋拉的出版社(shambhalaPublications),专门出版有关西藏宗教、文化类著作。1987年4月,仲巴活佛圆寂於加拿大。(44)
据称他的英年早逝与他贪恋杯中之物有直接的关系,在他生命的最後几年内虽仍广转法轮,但常常在上台说法之前就已难以自持,不得不由弟子们抬上法台。尽管如此,他所建立的一个又一个道埸,留下的一部又一部著作,对藏传佛教在西方的传播所产生的影响实在是前不见古人,後难见来者的。嗜酒使许多才华横溢的藏族知识分子在充分展现其聪明才智之前就过早的离开了人世,这实在令人痛心扼腕。除了仲巴活佛和前面提到的达哇桑珠外,近、现代另外两位杰出的藏族史家兼诗人根敦群培和端珠嘉的异乎寻常的结局,也同样令人痛心。
仲巴活佛在北美传播西藏佛法取得巨大成功的一个重要原因,就是他将佛教常作与唯物主义相对立的精神之学介绍给他的西方信徒,并将以打坐为主的佛教修行方式当作一种心理治疗的手段在其信徒中加以推广。为此仲巴活佛写作了一系列作品,其中他与Francesca Fremantle合作翻译的《西藏死亡书》就是其中之一。此书於1975年为香跋拉出版公司作为《净光丛书》(clear Light Series)的一种出版。Fremantle在其前言中说:“值得注意的是,一些最能表达佛法大意的词汇竟是当代心理学语言中的一部分,因为西方一些心理学学派的态度经常比西方的那些哲学和宗教学派更接近佛教。——诸如条件、思想之心理功能模式和无意识影响等等概念,看起来比传统的宗教词汇更适用於本书。”(45)这大概也就是为甚么在美国的一批西藏传教者似乎更容易与西方的心理学家,而不是与西方的神学家或者宗教学家进行有成果的对话的原因。尽管译者在其前言中表示他们重新翻译这部《西藏死亡书》的初衷,是因为伊文思英译本中有不少不正确的译法和擅作删改之处,且有过时之嫌;但显然仲巴活佛此时重译这部经典的目的,并不在於生产一部从朴学的角度来看比伊文思译本更加扎实可靠的新译本(整个译文没有一条注释),而是在於用一套更适用於其当代西方弟子的词汇来翻译这本古老的经典,它的一个最突出的特点就是译者有意将其文本心理学化,令对《西藏死亡书》的阅读变成一种心理学的阅读,以满足他从心理治疗入手,推广西藏佛法的实际需要。正如仲巴活佛自己在其前言中所说,“此书乃是为使这‘甯玛派的’教法能被西方的弟子所应用而作的进一步的尝试。”
与其以前或以後出现的各种译本不同的是,仲巴活佛的这个译本没有冗长的注释,仅有一个长二十九页的释论。这个释论原是仲巴活佛於1971年夏天在虎尾禅定协会所讲《西藏死亡书》时的讲义,主要内容是教人如何在有生之年通过修行,证得《西藏死亡书》中所描述的种种净相(或称幻影,英译为projection)。仲巴活佛认为,当我们提到《西藏死亡书》的主题时就已经出现一个带根本性的问题。若在神话和关於死人的知识方面,将《西藏死亡书》和《埃及死亡书》加以比较的话,则看起来将错失这一点,即在此生中,生与死时常循环往复的根本原则。人们完全也可以把此书称为《西藏的生书》,因为此书并不是奠基於平常人所理解的死亡这一概念之上的,而是奠基於一个对死亡的完全不同的概念之上的。它是一部“空间之书”(Book of Space)。空间即包括生和死,空间创造人们於此行动、呼吸和动作的环境,它是为此书提供灵感的带根本性的环境。(46)
仲巴活佛的这篇释论中通篇谈的是神经官能症、妄想狂和无意识倾向等。他决意将《西藏死亡书》心理学化的证据随处可见,例如在西藏文本中对死亡过程的一个早期阶段,即地、水、火、风四大物质要素相继消失作了描述。对此一个出自十八世纪的藏文文献也有如下描述:“风力乃身体地之大种之基础,当其渐渐消失时,它便消融於水之大种中,其外在的标识就是身体之力开始消失,是时人或曰:有人正在把我往下拉,这是说他正在沉入土中。同例当水之大种消化於火之大种时,其外在标识就是嘴、鼻中的黏液(水分)开始乾枯,嘴唇变得乾裂。当火之大种消失於风之大种时,其外在的标识为身体的热量自心之末端聚集,人之光泽开始丧失。风之大种消失於意识的外在标识为喘气,自内在不平和的吸气中发出一声喘息。”(47)
在关於这些四大种相继消失阶段的讨论中,仲巴活佛离开对死亡经验的讨论,解释这种消融的过程在日常生活中每天都在发生。他说:“这样的经验时时都在发生。首先,物质的切实的质量、生存之逻辑变得模糊不清;换言之,你失去了物质的接触。然後你自然而然地在一个更功能化的情形中寻求庇护,这便是水之大种。你让自己相信你的意识仍然在活动。在下一个阶段,你的意识已不再非常确定,到底意识是否仍然活动如常,有些东西在其循环中开始停止动作。去产生联系的唯一方法就是通过情绪,你试着想起你爱着的或者恨着的某个人,或者很生动的某事,因为此循环中水的性质不再工作,所以爱和恨的炽烈程度变得非常的重要。即使它渐渐消失於空气之中,一种淡淡的空的经验依然还存在,所以你渐渐无法控制住你对你之所爱的执着,不再能记得住你所爱之人。这整个东西显得内中空空如也。”(48)仲巴活佛还将轮回六界读解成“本能的六种类型”,每一种对轮回界的传统的描述就是一种“人自己的心理学肖像”。因此,冷地狱完全拒绝沟通的侵袭。动物界则以缺乏幽默感为其特徵。这有关死亡的一切徵兆和过程全在心理学的框架中得到了解释。
时代运动与索甲活佛的《西藏生死书》
1992年,西方出现了继伊文思编《西藏死亡书》之後第二部十分畅销的《西藏死亡书》,这回是由一位居住於美国加州的西藏喇嘛索甲活佛所写的《西藏生死书》。此书一出即在全世界引起轰动,好评如潮。它被誉为“一部精神的巨著”,说它“将西藏古老的关於生死的智慧和现代对生死的研究以及宇宙的本性连结到了一块。”中文译本更称其为“当代最伟大的生死学巨著,一本最实用的临终关怀手册。”其英文原版仅於美国一地销售量在出版的头五年中就达到三十余万册。其它文字译本也相继出笼,其销售量难以统计。它的德文译本於1993年问世,也曾是当年度的畅销书之一。(49)它的中文译本曾是1996年度港台最畅销的著作之一,在其出版的头三个月间仅台湾一地就销售了七万多册,从1996年9月头版一刷,到1998年1月已重刷205次,被称为是当年最有影响力的作品,并荣获佛教协会颁发的金奖。近年来,这部中文译本的各种盗版亦开始在中国大陆广泛流传,读者之众可想而知。
索甲活佛何许人也?竟能在一个解构的时代创造出一部如此风靡世界的精神经典。简言之,他是一位在西方生活了近三十年的藏传佛教甯玛派喇嘛。他的个人经历与仲巴活佛甚为相似、他出生於西康,自幼被确认为曾为第十三世达赖喇嘛上师的伏藏师索甲活佛的转世灵童,得以亲近近代藏传佛教“宗派圆融运动”的代表人物之一妙音智悲法慧上师('Jam dbyang mkhyen rtse chos kyi blo gros,1893-1959),受其扶育、栽培多年。後随许多藏传佛教甯玛派的大法师学法,几位当代、特别是在西方最著名的甯玛派大师,如敦珠法王、顶果钦哲活佛(Dilgo khyentse Rinpoche)及纽舒堪布(Nyoshul Khenpo)等都曾是他十分亲近的上师,故通甯玛派教法。1971年往英国,入剑桥大学攻读比较宗教学。1974年开始在西方传法,以“本觉会”(Rig Pa)称呼全球亲近他修习大圆满法的中心和团体,该团体遍布世界各地,中心设在伦敦,以让佛法跨越种族、肤色和信仰的障碍,尽可能让所有有情听闻为宗旨,有教无类,鼓励西方信众研究、修行。在伦敦“国际本觉会中心”内,除了开设佛法裸程外,还探讨各种当代学术,如精神治疗、治疗学、艺术、自然科学、生死学和临终开怀等。
與仲巴活佛一樣,索甲活佛是兼通西藏傳統和現代西方學術的新一代藏傳佛教大師。正如達賴喇嘛在他為索甲活佛《西藏死亡書》所作序言中所說的那樣,「他『索甲活佛』生長在西藏傳統中,跟從我們最偉大的喇嘛參學。他也從現代教育中獲得益處,在西方居住和教育了許多年,對於西方的思考方式瞭如指掌。」達賴喇嘛認為,在對待生死的觀念上,《西藏死亡書》在西藏佛教和現代科學兩個傳統之間,提供了一個交會點,在理解和實踐的層次上,兩者都提供了相當大的利益。而索甲活佛是促成這種交會的最合適不過的人選。按索甲活佛自己的說法,他著作此書是在經過許多年來思索、教授和修習之後作的決定,本意在於寫一部新的《西藏死亡書》和一部《西藏的生命之書》,在於寫出他所有上師心法、教授之精髓。當讀者今天捧讀這部《西藏生死書》時,人人都會對索甲活佛對西藏和西方兩種精神傳統的的精熟程度和他天才的寫作能力驚嘆不已的。《西藏生死書》確是當今無與倫比的一部生死學巨著。
但不需要深究读者即可发现,索甲活佛著作这部生死书时,他心目中的读者绝不是他的藏族同胞,而是西方世界的芸芸众生。毫无疑问,《西藏生死书》是传统与现代的完美结合,具体说来是东方的、古代的、精种的西藏传统与西方的、现代的、物质的欧美传统的结合。在《西藏死亡书》这个旧瓶子内装的是医治西方现代文明的良药。索甲活佛书中用力描述的西藏传统,主要不是用来唤起依然生活在前现代社会的藏旅同胞对其固有传统的自觉和热爱,而是用来教导生活在物质文明高度发达的现代西方世界中的有情,如何正确理解和处理生死大事的指南。与其说此书是一部西藏的生死书,倒不如说它是一部世界的生死书。
索甲活佛曾在一次讨论西藏宗教与文化的会议上公开表示,西藏已经失去了,所留下的只有它的智慧。即是说一个物质的、现实的西藏已经失去了,留下的只有一个精神的西藏,而这个精神的、智慧的西藏已经由索甲活佛等人带到了西方,成了今天令西方世界为之心驰神往的香格里拉。从物质上讲,以DL为首的流亡喇嘛失去了他们的家园,但从精神上讲,他们得到了整个世界,今天依然生活在西藏的西藏人失去了他们自己的精神领袖,而整个世界却有了一批以DL为首、日趋成为西方那些追求性灵和精神的解放,试图在东方宗教中获得神秘智慧的人的杰出的精神导师。索甲活佛的这部《西藏生死书》就是作为世界精神导师的西藏喇嘛奉献给世界的一部绝好的精神经典,它的出现适逢其时。
正因为《西藏生死书》是传统与现代的完美结合,所以索甲活佛的成功并非不可逆料。与前述同类著作相比,索甲活佛此书有一个最大的优势,即它是一部现代的创作,而不是一部古代经典的译作。如前所述,伊文思翻译的《西藏死亡书》虽然堪称译作之精品,但仍然需要繁琐的注释和权威的诠释,才能为普通的西方读者所接受。要将一部发现於十四世纪的藏传佛教密乘经典翻译、改造成一部当代西方普通读者容易理解的现代生死书,若不说完全不可能,起码应该说是一件难之又难的事情。因此,即使是由仲巴活佛这样的权威翻译的《西藏死亡书》也不可能成为风行世界的畅销书。当今西方公认的藏传佛教的权威学者之一、美国维吉尼亚大学宗教系教授Jeffrey Hopkins (50),也曾与当代藏族喇嘛学者Lati Rinpoche合作,出版了《藏传佛教中的死亡、中有和再生》一书,其主要内容是对格鲁派有关死与死亡过程之著作的翻译和解释,虽然这部著作并非藏文原作逐字逐句的硬译,而是相当灵活的意译,很容易引起重朴学的学者的批评,但它毕竟是一部译作,译笔再灵活、流畅也不可以像索甲活佛一样随兴所致,笔走龙蛇,上下、古今、东西,纵横驰聘。因此,Hopkins此书的销量虽也高达一万四千余册,但绝不可望索甲活佛所著《西藏生死书》这样一部世界级畅销书之项背。索甲活佛在他的书中讲述了他亲身经历的许多关於死亡的故事,特别是生动地描迹了他对他在西藏所认识的上师及其死亡过程的回忆,借助这些引人入胜的故事来图解常常给人以高深莫测之感的藏传佛教经义,使读者既享受读小说的快感,又领受深刻的教诲,一举而两得。另外,《西藏生死书》中还随处可见来源於世界各种文明、充满智慧的格言、警句,也给此书增加了不少可读性。
当然,索甲活佛的成功绝不仅仅是因为他用现代人喜爱的笔法生动地再述了来自西藏的古老教法。《西藏生死书》的现代性不只是体现在其写作手法上,而且也体现在全书的内容中。实际上,索甲活佛的视野早已超越了世界屋脊。在他的书中大量地出现了原本可以说与西藏死亡学传说完全无关的东西,像ElisabethKuebler-Ross关於死亡和死亡过程的著作、Ian Stevenson有关显示转世之个案研究和Raymond Moody对濒死经验的研究等,在西方大名鼎鼎的西方现代死亡学名著,都在索甲活佛的书中占有一席之地。甚至巴西环保部长论环境的论述也被他引用来说明现代工业文明对环境的威胁。关於普通人死亡的记载,也穿插在米拉日巴、莲花生及达赖喇嘛等著作中所描述的上师之死的埸景中被娓娓道出。为了要表达他的某种观点,索甲活佛通常不仅仅以援引藏传佛教大师的著作为依据,而且也拉东、西方大思想家、文学家的大旗,如蒙田(Montaigne)、布莱克(Blake)、利尔克(Rilke)、亨利福特(Henry Ford)、伏尔泰(Voltaire)、欧里根(Origen)神父、雪莱(Shelley)、巴尔扎克(Balzac)、爱因斯坦(Einstein)、罗密(Rumi)、沃德沃斯(Wordworth)等西方大家,以及像汉族的思想家老子、庄子及禅宗大师的言论,都曾出现在他的这部《西藏生死书》中。音乐神童莫扎特的天赋也被他解释为其往生的积累。通过这种广征博引,索甲活佛的著作成了一部集世界生死学之大成的著作(a cosmopolitan eclectism),彷佛他书中所传递的信息不只是一个西藏佛教的传统,而是一种普世的信息,一种万古长青的哲学。与伊文思的《西藏死亡书》一样,索甲活佛的《西藏生死书》之所以如此地受欢迎,其重要原因之一是因为他们都将这部西藏的古代经典转化成了一种非历史的、普世的智慧。两者不同的是,到了索甲活佛这里,西藏文本本身已如此完全地化入了他自己灵活的安排之中,故它的译文已不再、也不必照录进去了。
索甲活佛有意无意地要将这样来自西藏的智慧置於一个属於思想家所共有的全球性的,非历史的精神体系中。因此,每当他提到当代某位受人尊敬的西藏喇嘛时,就会自然地想到这位喇嘛或许可与西方的某位思想家并驾齐驱。索甲活佛自己的认同实际上也不再是一位传统意义上的藏传佛教高僧,而是一位西方新时代运动中的先锋和导师。就像伊文思的《西藏死亡书》是他与藏族上师达哇桑珠合作的结果一样,索甲活佛的这部著作也非他一人的杰作,而是与Patrick Gaffney和Andrew Harvey两位性灵类畅销书作家合作的结果。按照此书对面上的说法,这两位西方作家只是索甲活佛此书的编辑,可事实上他们俩对於此书之成功的贡献或可比伊文思对达哇桑珠喇嘛所译《西藏死亡书》的贡献。索甲活佛个人的实际身份更接近於他的这两位合作者,即性灵、精神类畅销书作家。他的这部《西藏生死书》名义上是西藏的,实际上是世界的,写在书脊上的作者的藏文名字,只是为这部具有世界意义的生死书平添了一圈耀眼的光辉。
索甲活佛此书与伊文思的《西藏死亡书》在许多方面都有惊人的相似之处,它们都是为西方那些为获得精神解脱而寻寻觅觅者所作,都属意於传播一种普世的信息,这种信息曾为所有文化传统中有神秘智慧者所知,但只有在西藏得到了最完美的保存。这两部书都提到了将这种教法传递给处在危机中的现代世界的迫切性,现代世界虽当有外在的知识,但已被剥夺了古老的内在科学。与伊文思、仲巴活佛等一样,索甲活佛也提出了他自己对佛教有关伟世学说的理解。尽管他承认再生、转世这一领域,实际上已经超出了我等受业缘限制者的视野所能感知的范围,但他对佛教所说的所谓六道轮回在我们这个世界上如何被设计和明朗化的方式很感兴趣。他在《西藏生死书》中对轮回中六界的极为形象、现代的描述,很可以代表他全书的风格,他说:“天界的主要特徵是此界内完全没有苦难,有的只是永恒不变的美丽和纵情声色的喜乐。设想诸天乃身材高大、头发金黄的冲浪高手,或半躺在海滩、花园中,尽情地消受着灿烂的阳光,听着他们自己随意选择的任何种类的音乐,为每一种刺激而陶醉,他们酷爱打坐、瑜伽、健身和其他各种自我完善的方式,但从不劳其心智,从不面临任何复杂、痛苦的境遇,从不领悟其真实的本性,他们是如此地麻木不仁,以致於从不知道甚么才是他们真正的境况。假如加利福尼亚和澳大利亚的某些地方作为天界跃上你的心头的话,你或许还可见到非天界[阿修罗]的有情每天在华尔街华盛顿和白厅的闹哄哄的走廊内的阴谋和敌对中卖力地表演?还有饿鬼道?哪儿有人类,哪儿就有他们存在,尽管极度富裕,但从无厌足,渴望著接管这家企业,那家公司,或者在对簿公堂时无穷无尽地表演他们的贪婪。打开任何电视频道,你就马上进入了非天和饿鬼的世界。”大概是因为索甲活佛相信他的读者会在有关六道轮回学说的文字翻译面前退缩,所以他将天界定点在加州,而将非天界定点在美国的东海岸。用如此形像和现代的语言来诠释佛陀在二千多年前确定下的六道轮回理论,这实在是索甲活佛让人佩服的天才发挥。
索甲活佛的《西藏生死书》可以说是曾於二十世纪七十年代始先在美国、然後在整个西方世界流行一时、以将东西方各种各样思潮熔於一炉为典型特徵的所谓新时代运动(New Age Movement)的一部代表作品。若要追溯新时代运动的源头,我们甚至在十九世纪的乌托邦社会主义运动中就可以找到它的影子。1843年,Ham Common出版的英国社会乌托邦主义者的杂志起名“新时代”。其後,英国新时代运动的先驱Alice A.Bailey(1880--1949)与Blavatsky夫人一样自称从西藏人那儿得到精神感应,开始代西藏的智者向世人传播福音。而就在Bailey向世人传递的第一个福音中,她便宣告一个新时代的开始,即所谓鱼座时代的结束和水人座时代的开始,在这个新时代中,人类的问题要靠精神高度发展的神仙、精灵或其派往人间的全权代表来统治。而这样的神仙、精灵则来自西藏。新时代运动初期的发展实际上几乎与前进灵智学会并行,他们的很多主张都与灵智学相同或相近、同样反映了西方人寻求一种西方以外的文化、精神来作为医治、改造西方文明的良药的强烈意愿。通过这些新时代运动先驱者的鼓吹,佛教一度在十九世纪末、二十世纪初,即所谓美国社会史上的镀金时代(Gilded Age)相当流行,成为受怀疑主义、理性主义和科学信仰等种种思潮困扰、特别是因信仰与科学的冲突而产生精神危机的西方知识分子的精神避风港。当时已有好几万人自称是忠诚的佛教徒,还有更多的人也对佛教情有独钟,但这种对佛教的热情很快转变成对所有宗教之神秘性的普世观念的追求,许多西方佛教徒开始将佛教的一些基本概念与亚洲其他宗教信仰中的同类概念比较、融合,甚至将传统的佛教思想与从纯粹西方资源中引导出来的信仰内容结合起来,於是形成一种综合的,混杂的新的所谓优选[折衷]宗教(Eclectical Church),被认为是世界各大宗教的和谐的结合。这种融世界各种宗教、信仰於一炉的新思潮,便是至今在西方仍然相当有影响力的新时代运动的主题思想。
西方一些所谓可供选择的思想家(Alternative Thinker)、知识分子,自己将自己边缘化,游离、异化於西方宗教、文化主流之外,将眼光投向边缘、异类,以寻求一种与彻头彻尾的“他者”的精神联系,以此来超越他们自身文明的标准的世界观。至於这个“他者”,“他性”则只是他们用来传播其折衷教法的工具,故不固定在某个地点或个人,也不专意於一种外来的教法,不管是中国还是印度、不管是佛教还是道教、印度教,皆是西方的“他者”,因此西藏的《死亡书》和中国的《易经》、《道德经》,都是新时代运动的精神经典。新时代运动给西方带来的是一种销售文化舶来品的超级市埸,而不是某一种外来宗教、文化的专卖店。(51)罗培慈教授曾将隐藏在目前西方世界愈演愈烈的“西藏热”背後的主导思想批评为“新时代东方主义”(New Age Orientalism),或称“新时代殖民主义”(New Age Colonism),其典型的表现就是对现实的、物质的西藏的冷漠,和对莫须有的精神的、智慧的西藏的热衷,这种以西方人自身的精神追求为出发点的“西藏热”,一方面把西藏抬高到了令举世若狂的人间净土——香格里拉这样的位置,而另一方面则把一个现实的、物质的西藏一笔抹杀掉了。(52)
一直到六十年代末、七十年代初,塔堂、仲巴和罗桑伦巴(Lobsang Lhungpa)等西藏喇嘛相继来到美国传教以前,不管是在灵智学会,还是在新时代运动中,西藏只是一个时阴时现的影子、一种最具异国情调的光氲。而经过这些具有非常之个人魅力和传教热情的西藏喇嘛们的努力,以及像高文达喇嘛这样的西方弟子的推动,西藏佛教才真正开始在西方立足,并迅速发展。至八十年代末,北美就已有184个藏传佛教的教学和修行中心,从此来自西藏的声音在新时代运动的外来文化大合唱中越来越嘹亮。特别是在新时代运动发展最盛的加州,西藏喇嘛的影响力与日俱增。而来自加州的索甲活佛出版的这部畅销世界的《西藏生死书》,不仅本身是新时代运动以折衷主义为特徵的宗教文化的典型产物,而且也大大提升藏传佛教在新时代运动这股迄今不衰的文化思潮中的份量。
科学的死亡技术
1994年,又一部《西藏死亡书》的英文译本在美国问世,译者是鼎鼎大名的美国哥伦比亚大学宗教系宗喀巴教授Robert Thurman先生。该书被作为Bantam版《智慧丛书》(Bantam Wisdom Edition Series)的一种出版,列入该丛书出版的还有诸如《易经》、《道德经》、《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita)、《五环之书》《The Book of Five Rings》一类的其他世界精神经典。
Thurman教授虽然目前是在大学教书的一介书生,却曾有过相当不平凡的经历和成就,以致於被《时代》(Time)周刊选为1997年度全美最有影响力的二十五人之一。Thurman先生生於1941年,长於纽约,是一个地道的纽约客。自小蒙受二战的恐怖阴影,又因事故而失去了一只眼睛,故早知生之无常,开始精神的自我追寻。六十年代初,年仅二十一岁的Thurman在新泽西遇蒙古喇嘛格西旺杰,一见便“目瞪口呆”,不仅“两膝发软”,而且“腹中不安”。一星期後,他便中止了在哈佛大学的学业,离开了新婚的妻子,搬到新泽西落户,随格西旺杰喇嘛学习藏语文和佛法。随後的几年内,虽然在格西旺杰的坚持下,Thurman依然保持在家人的身份,但他过的生活则完全与学法苦行的僧人一样。1964年,在印度佛教圣地、释迦牟尼佛首转法轮的地方Sarnath,格西旺杰将他介绍给了DL。随後,他到了西藏流亡政府所在地达蘭姆蘵拉,随扎雅活佛(Dagyab Rinpoche)、DL喇嘛自己的经师林活佛(Ling Rinpoche)和DL喇嘛私寺南杰札仓(Namgyal College)住持罗桑敦珠(Khen Losang Dondrub)学法,也常常与DL喇嘛本人见面。最後在DL喇嘛和林活佛的主持下,正式剃度出家,成为藏傅佛教中的第一位西方僧侣。一年多後,Thurman感觉已经完成了他在达蘭姆萨拉的使命,欲回美国尝试在家过一种新的生活方式,将其精神追求所得与他的朋友、同胞共享。可当他身穿红袍、光著头顶回到美国时,感觉自己是在一个陌生国度中的陌生人,故若要实现自己普度众生的初衷就必须改变自己的身份。於是他结婚还俗,生儿育女。他的长子名甘丹,乃未来佛弥勒之天宫兜率天的藏文名字,其长女名乌玛,是印度女神的名字。如今他的这位女儿已是好莱坞的大名星了。
在经历了这一段不寻常的精神之旅之後,Thurman重返哈佛,学习亚洲语言、历史、宗教和世界哲学。获博士学位後,他先在Amherst学院宗教系任教,使该学院和哈佛大学一起作为全美第一所大学,曾在DL喇嘛於1979年9月首次访美时享有接待这位未来的世界精神导师的荣幸。其後,Thurman出任哥伦比亚大学宗教系宗喀巴讲座教授至今,以研究、传播宗喀巴大师的教法为己任。其代表作有《宗喀巴之金论:西藏中心哲学中的理性和觉悟》(53)、《藏传佛教精华》(54)和《内在的革命:生命、自由和对真正幸福的追求》等。(36)Thurman曾是西方第一位正式出家的藏传佛教徒,今天他仍自称是“佛教居士”(lay Buddhist),而传媒则称他为“美国的权威佛教徒”(America's leading Buddhist),他不但是哥伦比亚大学的佛学教授,而且还是纽约“西藏之家”的创始人之一,时常兼任DL喇嘛在美国的非正式发言人这样的角色,DL喇嘛称他为他在西方的最老的朋友之一。不管是从宗教、学术,还是从政治、社会声望等各种角度来看,Thurman都享有其他西方人无与伦比的资历,是当今西方世界公认的最有权威的西藏和藏传佛教专家。
可是,Thurman是哥伦比亚大学的宗喀巴讲座教授,他的研究专长是格鲁派的教法,他将格鲁派创始人宗喀巴的生平和著作称为西藏文明的金字塔,他的教法“是一种关于精神技术的古老传统,其一点一滴都与现代物质技术一样精致。”宗喀巴领导了西藏的文艺复兴,从此“西藏佛教的精神合成已告完成。”故宗喀巴的成就是任何其他教派之大师所无法企及的。而《西藏死亡书》是一部甯玛派的密法,与格鲁派的著作相比,它既不清楚,又不系统,并不十分重要。所以,Thurman自称他曾对自己是否应该动手重译《西藏死亡书》犹豫再三,而最终促使他下决心去做此事的原因,是因为他了解到『濒死之人需要某些比(尹文思、仲巴活佛等人的)那些译本更清楚、更好用和更易接收的东西。”显然,Thurman的初衷实际上与他的前辈们无区别,无非是想通过自己的诠释,使《西藏死亡书》这部古老的密法焕发新生,让更多的西方同胞领受其无上密意。值得一提的是,在《西藏死亡书》的众多英译者中,Thurman是唯一的一位没有西藏喇嘛的直接帮助而单独完成此书的翻译的。他的资历给了他足够的自信和权威,可以独立地完成这一艰难的工作。
Thurman将《西藏死亡书》的藏文标题翻译成《经由中有中的理解而自然解脱的巨著》(The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between),这典型地反映出了他这部译著的风格,它不是一字一句的直译,而是易於西方读者理解的意译。Thurman的大部分著作都采取这种风格,文字萧洒,但难以分辨出那些是宗喀巴的原意,那些是他自己的发挥。与伊文思的译本一样,Thurman此书中,他自己的评论和名词解释占了一半的篇幅。评论部分包括诸如“西藏:一种精神的文明,”“简说佛教”,“身——心情结”(The Body-Mind Complex)和“解脱的现实”等章节。而在名词解释中,Thurman别出心裁地将业(kanna)解释为“进化”,gotra为“精神基因”,阿毗达磨为“光明之科学”(Clear Science),明妃为“天使”。他还将持明(vidyadhara)这一专指印度密宗大师的名称,翻译成“英雄科学家”(Hero Scienfist),说他们是非唯物质主义文明的最模范的科学家(they have been thequintessential scientists of that nonmaterialist civilization)。
Thurman专门选择这类独特的词汇来翻译这些佛教名词,有其特别的用意。他的目的在於从科学的,而不是宗教的角度来解释《西藏死亡书》,甚至整个佛教。他认为西藏的文明是独一无二的。当西方致力於对物质世界和外在空间的探索和征服时,西藏社会的导向是内在的,其产品就是一代代从事精神技术(密宗)研究的精神专家。这类精神专家成为最大胆的内在世界探险家(Thurman称其为“心理宇航员”Dsychnauts),他们“已经亲自航行到了他们的社会认定最必须探索的那个宇宙的最边远的边境,即意识本身的内在边境。”作为这个社会的产品,《西藏死亡书》实际上不是在表述一种佛教的生死观,而是从心理宇航员的研究中获得的对死亡过程的一种科学的描述。西藏人对死亡的观念一点也不比现代西方人对太阳系结构的观念更富有宗教意义。事实上,佛教不是一种宗教,佛陀并没有建立一种宗教,而是建立了一种教育的运动,在这种运动中现实自由地向任何没有偏见的经验敞开着大门。“他建立了教育和研究机构[他人称这类机构为寺庙],研究者在这些意识科学研究院中从事死亡、中有和转世过程的研究,其研究结果保存於有关这个课题的巨大、累犊连篇的科学文献中。”
Thurman赞成存在转世的说法,而反对那些“感情用事的虚无主义者”(emotional annihilationists)、“秘密遁世者”(closet cosmic escapists),以及那些为了悍卫他们空洞的信仰而教条主义地剔除人死後意识继续存在的证据。他指出:“一种有滋养的、有用的、健康的信仰,当不会是发展一种死亡科学的障碍。要发展这样的一种科学,探索者就应当考虑所有前人在这方面所作过的尝试,特别是那些具有长期的发展和丰富的文献的传统。在所有这类传统中,保留在印度——西藏传统中的死亡科学大概是所有中的最丰富的一种。”为了说明西藏关於转世之理论体系的科学价值,他与《西藏死亡书》以前的几位译者一样,必须处理天界、鬼道和地狱是否存在的问题。与前人不同的是,他断然否定六道转生的隐喻、象徵意义,提出佛教的天堂和地狱就像人间道一样真实。“那些能够记得他们自己前世生活的人,已经报导了(天堂与地狱的存在)确有其事。在进化海洋中的生命形态当要比今天在我们周围所能见到的这一个小小的物质的星球上的物种数目多得多,这是很逻辑的道理。”在《西藏死亡书》的英译者中间,伊文思和达哇桑珠喇嘛支持将转生看作一种进化体系的密宗观念,认为重返畜生道是不可能的;Leary和他的合作者则将这种关於轮回的比喻向前深推一步,认为《西藏死亡书》也可以被读成是一部关於生命的书,可以被读成是一部关於持续八小时的迷幻之旅的记载;仲巴活佛将轮回道看成是心理的种种状态,而索甲活佛则利用关於六道轮回的讨论来讽刺加州的冲浪好手和纽约的银行家。”只有Thurman看起来真的相信西藏人所信仰的东西,相信转生不只是一个象徵,而是一个科学的事实。
Thurman明显的格鲁派背景,在他对《西藏死亡书》的解释中得到了充分的显现。他显然是将这部甯玛派的伏藏法当作一部格鲁派的著作来解释的。他对“死亡的日常准备”(Ordinary Preparations for Death)一节的讨论,全不管甯玛派有关此主题有大量的文献存世,而且其中的一些也已经有英文的译本,(56)而是完全以宗喀巴的《圣道三要》(Lam gtso rnam gsum)为根据。他对“特别加行”(Extraordinary Preliminaries)一节的讨论,也同样不以甯玛派文献为基准,而是以格鲁派的标准说法为准绳。 Thurman自知这是一个问题,但他巧妙地以一种普世精神将它掩饰了过去。他说:“在不同的藏传佛教宗派中存在有大量的密法,它们都是从印度大师的开创性著作中一脉相传下来的。所有这些密法都是从超凡出世、普世之爱的觉悟精神及无我空性智慧之同一条道路中出现的。诸如大圆满、大手印和乐空无二等等,只是以不同的方式表现了获得最完整的成佛境界这一目标的过程,这种不同只是概念的体系和术语的不同,而不是道、果的不同。”这样,除了宗喀巴的观点最好以外,一切密法都是相同的,其中的每一种都可以很有成效地适用於每一种情况。
为了概述简单的专心打坐,Thurman解释说,观想的对像当根据各人的信仰来选择,“假如你是一名基督徒,则是基督的一尊圣像;假如你是一位穆斯林,则是一个圣字;假如你是一个俗人,则是一辐蒙娜丽莎,一朵花,或者一张地球的卫星照片。”不过,当你进入更高级的密法修行阶段,则其他的各种传统未免有所不及:“真正的萨满知道解体的过程,知道神圣的联盟和鬼神的作祟,并且常常发现一块仁慈和信任的地面,就像是大慈大悲之主的地面。所有时代的修士们都曾实验过灵魂之旅,其中有些人甚至可以在他们有用的著作中叙述他们的经验。苏菲教徒和道士给出了指令,维持着活的传统。而由於西藏的传统是一种系统的技术,是具有强大渗透力的觉悟,所以可为上述任何传统中的任何精神追求者利用。”因为这种系统的技术是真理所以任何人都可以有机会受用。与《西藏死亡书》的其他译者不同,在Thurman眼里佛教就是科学,因此完全没有必要把这部藏文密法当作一种象徵来读,并处心积虑地在佛教和科学之间寻求一种和解。Blavatsky夫人及其追随者努力以东方的宗教来回应以达尔文进化论为代表的科学的尝试实际上毫无意义。将《西藏死亡书》抬高成一部内在的、科学的心理宇航学的经典著作,这是Thurman的天才发明,也是他译注这部密法的基本出发点。
结论
佛法之传,必资翻译,历观自古翻译之家成百上千,以义译经、译论能比秦之罗什、唐之奘公者,寥寥无几。翻译之难,可想而知。译经需名物相对,言义相切,若非博通经论,善两方之语言者,无法为之。以罗什、奘公弥天之高,尚称不易,今之译者何其易哉。古人对译著优劣之评判,多集中在指义和文辞两个方面,若指义嗳昧,则译者会受“未尽文”之嫌,若文辞拙劣,则是译者润色之失。而今人之翻译,特别是东西方宗教、哲学类文献的互译,通常出现一个比指义、文辞更紧要的问题,即如何解释文本之微言大义(Inter-pretation)的问题。因东、西双方文化背景迥然不同,一字一句的、机械的直译,不但会使译文诘屈聱牙,令人无法卒读,而且也根本无法全面传达深藏於文本中的微言大义;就是相对比较灵活的意译,也仍然无法完全解决这种因东西文化之间的差异而造成的文本的不可译性。因此,对译文作必要的解释不但是应该,而且是必须。从这个意义上说,翻译的过程实际上是一种解释和再创造的过程。可由於东西双方各有自己很深的文化积累,每个词汇、概念都带上很深的文化烙印,因此译者在翻译过程中对每个词汇、概念的选择,实际上都已经带上了自己的某种价值评判,要完全将自身文化传统的影响排除在外,创造出一个十分客观、真实的译本几乎是不可能的,那怕译者是一位不但善双方之言,而且也通双方之学的高手。文本的翻译如此,对文本之微言大义的诠释则更难做到客观、真实,若以今人、东人、西人之心,度古人、西人、东人之腹,从今人的现实需要和思想观念出发,对古人、他人的文本及其该文本所传达的思想作随意、功利的诠释,则难免穿凿附会,所谓差之毫厘,失之千里也。
近一个世纪内,《西藏死亡书》在西方世界的经历是东西方文化交流史上一个很有典型意义的事例。对如何正确理解、吸收东方文明之精华,以弥补西方文明之不足,至今仍然是西方知识界一个相当热门的话题。《西藏死亡书》在西方被一次次重新翻译、诠释的过程,作为一个个案当能为致力於东西文化交流者提供许多有益的借鉴。前述《西藏死亡书》之每一种英文译本,都是西方某个特定时代的产物,都与西方某个特殊的文化思潮有紧密的联系。因此,虽然表面看来译者的初衷多半是想为读者提供一部更精确、更易懂的译本,而实际上他们都是将这一东方的文本放在西方的语境中进行解读的,他们利用翻译、解释这部来自东方之精神经典的机会,兜售各自对处理西方社会自身所遇问题的各种主张。他们在阅读这部文本时常常离开文本本身,而指向了别的甚么东西,因此文本的译文本身与他们长篇大论的评注比较起来,常常显得无足轻重,最多不过是一个陪衬,甚至在Leary和索甲活佛的书中,文本本身的存在已经完全成为多余。在西方译者眼里,《西藏死亡书》是一种密码,要解读这种密码需要借助某个不可能与它同时出现,但比它更真实、更在前的文本,或者要把它当作另一种文本的讽喻来解读。故对於伊文思而言,《西藏死亡书》的原本实际上是Blavatsky夫人的《秘密教法》,而对Leary及其合作者而言,《西藏死亡书》是为迷幻之旅(the paradigmatic acidtrip)而写的经典,到了仲巴和索甲两位生活在西方的西藏活佛这里,它又分别成了心理学的教条和新时代运动中的自助语言。宗喀巴教授Thurman更强使这部甯玛派的伏藏法一变而为格鲁派的一部样板著作。
为了要揭露《西藏死亡书》这部文本的真实意义,每一位译者都必须借助一些其他的东西才能来阅读它,其结果是,每一部新的译本严格说来都变成了一部新的《西藏死亡书》。若细细地揭露、研究隐藏在每一种《西藏死亡书》之英文译本背後的社会、文化语境(context),则一部二十世纪西方社会文化史已自然地摆到了我们的面前。相反地,一部真正在西藏的、佛教的语境中解读《西藏死亡书》这一文本的翻译、评注本的出现,却还尚待来者。
(1)参见Timothy Leary,Ralph Metxner和Richard Alpert,《迷幻经验:据<西藏死亡书>而作手册》(The Psychedelic Exerience,A Manual based on the Tibetan Book of the DEad,Secaucus,New Jersey:The Citadel Press,1964)。
(2)Sogyal Rinpoche,The Tibetan Book of Living and Dying,ed.by Patrick Gaffney and Andrew Harvey,Harper San Francisco,1992;索甲活佛著,《西藏生死书》,郑振煌译,台北:张老师文化事业股份有限公司,1996年。
(3)徐进夫译,《西藏度亡经》。天华佛学丛刊之十五,台北,1983年。此汉译本略去了原书中所受荣格对《西藏死亡书》的“心理学评注”。最近在大陆的图书市场上也常能见到此书在大陆的各种重印版。
(4)孙景风译,《中有教授听闻解脱密法》。上海佛学书局,1994年。
(5)Donald S. Lopez Jr. Prisoner of Shangri-La Tibetan Buddhism and the West Chicago and London:The University of Chicago Press,1998.
(6)参见Robert S.Ellwood,Jr.,《可供选择的神坛:美国之非传统的和东方的精神性》(Alternative Altrs:Unc0ventional and Eastern Spirituality in America Chicago and London: The University of Chicago Press,1979)页104-135:Colonel Olcott and Madame Blavatsky Journey to the East。
(7)美国实用主义哲学和实验心理学的先驱,主要著作有《心理学原理》、《实用主义》、《信仰意志和通俗哲学》、《多元的宇宙》等。他强调知识和真理的实用性、实战性,建立了具有美国本土特色的哲学,对现代美国精神的形成产生了巨大的影响。他还建立了全美首家实验心理实验室。饶有兴趣的是,笔者写作此文时,寄寓哈佛大学燕京学社社长杜维明教授公馆中,一日外出散步,发现在离杜公馆仅一个街区之遥的地方,有詹姆思先生任职哈佛时的故居,不禁生出几分惊喜和缅怀之情。
(8)参见Poul Pcdersen,《西藏,灵智学和佛教的心理学化》(Tibet.Die Tbeosophie und die Psychologisierung des Buddhismus),载於《神话西藏接受、设计和幻想》(Mythos Tibet:Wahrnehmungen,Projektionen Phantasien).Koeln:Dumont.1997,pp.165-177。关於Blavatsky夫人的生平参见Marion Meade,《Blavatsky夫人:神话背后的女人》(Madame Blavastsky The Woman behind the Myth),New York l980;Sylvia Cranston,《Blavatsky夫人:现代灵智学运动创始人的异乎寻常的生平和影响》(HPB:Tbe Extraordinany Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder of the Modern Theosophical Movement),New York:G.P.Putnam's Sons,1993 Blavatsky夫人自己的著作秘密教法:科学、宗教和哲学之结合》(The Secret Doetrine,the Synthesis of Science, Religion, and Philosophy),London l888:《除去面罩的:一把打开古代密法、现代科学和神学的万能钥匙》(Isis Unveiled.A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology), London l877。
(9)Richard Nell《荣格崇拜:一场造神运动的起源》(The jung Cult: Origins of a CHarismatlc Movement),Princeton:Princeton University Press,1994 pp.63-68: Blavatsky and Theosophy.
(10)Aleandra David-Neel.Magic and Mystery in Tibet,New York:Dover Publications 1971. pp. 15,17,19.
(11)Ken Winkler,《光明香客》(Pilgrim of the Clear Light),Berkeley:Dawfire Books, 1982, p.44.
(12)《西藏的大瑜伽士米拉日巴》(Tibet's Great Yogi Milarepa),London Oxford 1928;《西藏的瑜伽和其秘密教法》(Tibetan Yoga and its Secret Doctrines. London Oxford 1935:《西藏的大解脱书》(The Tibetan Book of the Great Liberation),London :Oxford , 1954.
(13)John Myrdhin Reynolds.《赤裸见自解脱(赤露自解脱)》(Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness),Barrytown,N.Y.:Station Hill Press 1989,pp.7l一78.
(15)《西藏死亡书》的德文翻译版,Das Tibetanische roten Buch于l935年在瑞士苏黎世问世,荣格所写的这篇评论被R.F.c.Hull翻译成英文,加入于1957年出版的《西藏死亡书》英文版第三版中出版。
(16)参见Luis O. Comes 《东方的智慧灵魂的治疗:荣格和印度东方》(“Oriental Wisdom and the cure of Souls:Jung and Indian East”,载於《佛之管家:殖民主义下的佛教研究》(Curators of the Buddha:The Study of Buddhism under Colonialism,ed.Donald S.Lopez Jr).Chicago:Chicago University Press,1995 pp 197-250
(17)此书之英译本于1931年在美国问世:The Secret of the Golden Flower,A Chinese Book of Life Translated and Explained by Richard Wilhelm with a commentary by C.G.Jung, Orlando.英译者名Cary F.Baynes。
(18)关于荣格与东方各种宗教、思想的关系,有J.J.Clarke的专著,《荣格与东方思想:与东方的对话》(Jung and Eastern Thought,A Dialogue with fhe Orient,London and New York:Routledge,1994)。
(19)Peter Bishop,《力量之梦:西藏佛教与西方面貌》(Dreams of Power.Tibetan Buddhism and the Western Imagination),London;Thc Athlone Press,1993 pp42-52.
(20) w. Evans-Wentz,The Tibetan book of the Dead.第三版序言,1969,p.ix
(21)罗培慈《香格里拉的囚徒》页57-59:参见Richard N0ll上揭书:Nathan Katz《和空行母:关于荣格和西藏佛教的批评性比较研究》(“Anima and mKha ’gro ma:A Critical Comparative Study of Jung and Tibetan Buddhism”),The Tibet Journal,Ⅱ,3,1977,pp.13-43:Luis O. Gomez上揭文。
(22)高文达喇嘛著,《为西方的佛教》(Lama Angarika Govinda.A Living Buddhism fort the West, translated by Maurice Walshe, Boston & Shaftesbury:Shambhala,1990)编者序。
(23)高文达喇嘛自传《白云之路:在西藏的一位佛教香客》(The Way of the White Clouds,A Buddhist Pilgrim in Tibet, Boston :Shambhala Dragon Edition 1988)。
(24)一说他於1896年生於德国的Waldheim,见《白云之路》Peter Matthiesen序。
(25)一作The Fundamental Ideas of Buddhism and Their Relation to the Concept of God 今已不存。
(26)详见《白云之路》之页32-40。
(27)关於高文达喇嘛的生平传说的成分很多,比较可靠的传记有Ken Winkler,《行程万里:喇嘛高文达传》(A Thousand Journeys:The Biography of Lama Angarika Govinda).Longmead, England:Flcment Pooks 1990。见罗培慈教授上揭书,页59-61。
(28)此承德国西藏学学者Franz-Karl Ehrhard博士相告,谨表谢忱。
(29)高文达喇嘛,《西藏密教之基础》,页13。
(30)高文达喇嘛,《白云之路》前言。
(31)参见立花隆,《濒死体验》,吴阳译,台北:方智出版社,1984年,页559-566;Martin A.Leet和Brucc Shlain著),《幻梦:LSD的社会史 :中央情报局,六十年代及其他》(Acid Dreams;Thc Complete Social History of LSD:The CIA the Sixti.and Beyond Grove Press 1986):Jay Stevens,《激荡的天堂LSD和美国梦》(Storming Heaven:LSD and the Americn Dream,Groundwood BOOKS 1998)。
(32)参见其自传《倒敘:一个时代的一个个人和文化的历史》(Flashbacks:A Personal and Cultural Hiastory of an Era,by timotthy Leary and William S.Burroughs,Jp Tarcher,1997).
(33)Design for Dying.Timothy Leafy,Timothy C.Leary, R.U.Siriu(Introduction), Harpercollins 2000.
(34)Psychedelische Erfahrungen, Ein Handbuch naeh Weisungen des Tibetischen Totenbuches Amsterdam 1975。
(35)Timothy Leary,PSYCHEDELIC pRAYERS & Other Meditations,Ronin Publishing 1997.
(36)Learv等上揭书,页11。
(37)Leary等上揭书,页12
(38)Leary等上揭书,页22
(39)Timothy Leary.Howard Hallis (Illustrator),High Priest,Ronon Publishing 1995。
(40)CarI Gustay jung,“A Psychological Commentary”.in:Walter Y.Evans-Wentz.The
Tibetan Book of the Great Liberation,Princeton 1954
(41)Daniel Goleman,《论佛教心理学对西方的重要意义》“On the Significance of
Buddhist Psychology for the West),载於:The Tibet Journal.I,2,pp.37一42
(42)详见Rick Fields,《天鹅是怎样走进湖泊的:美国佛教史述》(How the swans came to the lake,A narrative history of Buddhism in America).Boulder: Shambhala.1981,pp.273—338
(43)浦文成主编,《甘青藏传佛教寺院》,页323-324,西宁:青海人民出版社,1990年
(44)仲巴活佛赴美前的经历有其自传《生在西藏》(Born in Tibet Chogyam Trungpa,the eleventh Trungpa Tulku,as told to Esme Cramer Roberts,Penguin Books,1971;关于他赴美后的经历见Fielde上揭书,第十三、十四章。
(45)Francesca Fremantle & Chogyam Trungpa《西藏死亡书:中有大闻解脱》(The Tibetan Book of the Dead,The Great Liberation through Hearing in the Bardo), Shambhala;Boston & London.1987.Introduction by Fremantle,p.xvJ.
(46)Francea Fremantle & Choegyam Trungpa 上揭书,页1。
(47)“祈祷於再生中得到拯救” (“A Prayer for Deliverance from Rebirth”)载於实践中的西藏宗教》(Religions of Tibet in Practice,ed Donald s.Lopez,Jr Princeton:Princelon Unviersity Press,1997.p.451)
(48)同上注,页4。
(49)Sogyal Rinpoche,Das Tibetische Buch vom Leben und vom Sterben.SchIuessel zum tiefen Verstaendnis von Leben und Tod.Mit eincm Vorort des Dalai Lama,uebers.aus Fnglischcn von Thomas Geist.l.Auflaflag,Brne/Muenchen/wien:Otto Wilhelm Barth Verlag.1993.
(50)Hopkins教授早年在哈佛大学就学,从昄依于1955年来美国新泽西博播藏传佛教的喀尔玛克蒙古喇嘛格西旺杰(Geshe Wangyal),成为后者最著名的两位西方弟子之一,另一位就是后文要提到Robbert Thurman教授。他与Thurman一样于1963年离开哈佛,来到新泽西随格西旺杰学法达十年之久。后入威斯康辛大学佛学研究研究生班深造,该研究生班是全美第一个佛学研究研究生班,创始人是Rlcha Robinson教授。Hopkins进校即与Robinson教授一起建立西藏之家,使学习藏传佛教的美国学生有机会在这里和来访的西藏喇嘛一起学习。1971年,Robinson教授过世后,Hopkins来到连蘭姆萨拉,作博士论文研究。1972年,他回威斯康辛,获博士学位,其博士论文Meditaion on Emptiness后成书由波士顿智慧出版社出版,成为西方学生学习藏传佛教的经典著作。1973年,Hopkins受聘为维吉尼亚大学宗教系教授,迄今为止的二十余年中,他培养出了一批又一批的弟子,今天在美国大学内教授藏传佛教的多半为他的弟子,其中包括罗培慈教授。
(51)参见Frank J.Korom,《西藏与新时代运动》(”Tibet und dle New Age—Bewegung”)载於《神话西藏:接受、设计和幻想》,页178-192;Robert S.Ellwood《供选择的神坛:美国非传统的和东方的精神性》(Alternadivc Altars:Unconventional and Eastern Spirituality America.Ohicago),页ll。
(52)Donald S.Lopcz.Jr.,《新时代东方主义:以西藏为例》("New Age Orientalism:The Case Of Tibet”),Tibetan Review,XXIX,5,pp.16-20.
(53)Tsong Khapa's Speech of Gold in the essence of true eloquence:Reason and Enlightenment in the Central Philosophy of Tibet,Princeton University Press,1984.
(54)Essential Tibetan Buddhism,San Francisco:Harper-gan Francisco 1995
(55)Inner Revolution:Life Liberty,and the Pursuil of Real Happlncss,New York: Riverhead Books.1998在此书的前言中,Thurman对其精神追求的心路历程作了自传性的描述。本文所记其生平事迹即根据此前言中所述内容。
(56)David Germano,《濒死、死亡和其他机会》(”Dying Death,and Othe Opportunities”),载于《实践中的西藏宗教》,页458-493。
附:《西藏死亡书》在西方的各种译本目录
《西藏死亡书》的各种译本及其译本的译本,其数量之多已难以计数。罗培慈教授列出下列五种应时而生,影响力最大的译本,称之为五大转世。按照时间顺序分别是:
一、伊文思,《西藏的死书或中有阶段的死後经验》(The Tibetan Book of the Dead or the After-Death Experiences on the Bardo Plane,according to Lama Kazi Dawa-samdup' English Rendering,1927)。
二、Timothy Leary等,《迷幻经验》(Timothy Leary,Ralph Metzner.and Richard Alpert,The Psychedelic Experience,A Manual based on the Tibetan Book of the Dead.Secaucus.N.J.:Citadel Press.1964:此书德文译版:Psychedelische Erfahrungen,Ein Handbuch nach Weisungen des Tibetischen Totenbuches,Amsterdam,1975)。
三、仲巴活佛等,《西藏死亡书》(Chbgyam TrungPa and Francesca Fremantle,ThP Tibetan Book of the Dead,Boulder:Shambhala.1975)。
四、索甲活佛,《西藏生死书》(Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,ed by Patrick Gaffney & Andrew Harvey,Harper San Francisco,1992)。
五、Thurman译,《西藏死亡书》(Robert A.F.Thurman, The Tibetan Book of the Dead,1994)。
除此之外,尚有许多次一等重要的译本,例如:
一、霍普金斯等译注,《藏传佛教中的死亡、中有和再生》(Death,Intermediate State,and Rehirth in Tibetan Buddhism,Commentary and translation by Lati Rinpochay and Jeffrey Hopkins;Ithaca,N.Y.:Snow Lion Publications,1979,1985)。
二、罗珠喇嘛,《中有教法:死亡与再生之路》(Lama Lodroe Bardo Teachings:the Way of Death and Rebirth,Ithaca.N.Y.:Snow Lion Publications,1982,1987)。
三、沐林,《死与死亡过程:西藏传统》(Glann H.Mullin,Death and Dying:The Tibetan Tradition,Ithaca,M.Y.:Snow Lion Publications,1986)。
四、柯恩,《西藏死亡书:死後大解脱》(The Tibetan Book of the Dead:The Great Liberation after Death),此为日本NHK、法国Mistral电影公司、加拿大国家雷影局(The National Film Board of Canada)联合摄制的解释中有教法的录像片。
五、第十四達賴喇嘛,《生之喜樂和平靜之死》(The Tibetan Book of the Dead:The Great Liberation after Death),此為日本NHK·法國Mistral電影公司、加拿大國家電影局(The Nstional Film Board of Canada)聯合攝製的解釋中有教法的錄像片
六、Jean-Claude van Itallie,《朗诵的西藏死亡书》(The Tibetan Book of the Dead for Reading Aloud,Berkeley,1998)。
七、Stephen Hodge等,《图解西藏死亡书:新译与评注》(Stephen Hodge,Martin Board,Stephan Hodges,The Illustrated Tibetan Book of the Dead:A New Translation with Commentary,Sterling Publication,1999)。
此外,有四种德文的《西藏死亡书》的翻译、研究著作也值得一提,它们是:
一、劳夫,《西藏死亡书之秘密敦义:冥界和死後的迁移,东西比较和心理学释》(Detlef Ingo Lauf,Geheimlehre tibetischer Totenbuecher,Jeseitswelten und Wandlung nach dem Tod,Ein wesf-oestlicher Vergleich mst psyehologischem Kommentar,Freiburg:Aurum Verlag, 1975;此书的英译本为Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Dead,translated by Graham Parkes,Boulder & London:Shambhala,1977)。
二、达吉,《西藏死亡书》(Eva Dargay,Das tibetische Buch derToter,Bern-Muenchen-Wien,1977)。
三、Dieter Michael Back,《佛教的冥界旅游:所谓<西藏死亡书>的历史语言学研究》(Eine buddhistische Jenseitsreise,das sogenannte“Totenbuch der Tibeter”aus philofogischer Sichf, Wiesbaden:Harrassowitz, 1979)。
四、Erhard Meler,《西藏死亡书中的灵魂之路指南》(Weisungen fuer den Weg der Seele aus dem tibetischen Totenbuch,Herderbuecherei,1987)。
坊间流传的《西藏死亡书》,当然远不止以上所列的这几种,但这几种本子无疑是流传最广的几种。世间流传的《西藏死亡书》,多半是它们的各种翻版、转世。
沈卫荣,一九六二年生於江苏无锡。一九七九年入南京大学历史系学习,分别於一九八三年七月、一九八六年七月获历史学学士、硕士学位,后留校任教。自一九九O年三月入联邦德国波恩大学(Bonn University)中亚语言文化研究所学习,攻读西藏学博士学位,并补修比较宗教学与汉学。一九九八年六月获该大学中亚语言文化学博士学位。自一九九八年十二月起,参与密乘佛学会汉译甯玛派经典计划。一九九九年十二月至二OOO年六月为哈佛大学梵文印度研究系访问学者。出版有《一世达赖喇嘛传》(台北唐山出版社,1996)、Leben und Bedeutung des ersten Dalai lama dGe 'dun grub pa dpal bzang po(1391一1474)(Sant Augustin,2000)等专著,以及有关西藏历史、宗教研究的论文三十多篇。