第五章 乐空双运
乐空双运道
甯玛派的修道果，依世间名言而言，其证境说为「大圆满」、「本来清净无生任运境」、「如来藏」；其证智说为「本智」、「自然智」、「无二智」、「无分别智」、「如来藏智」；其证智之觉受说为「乐空双运」。然而，胜义而言，则无可说、绝诸戏论。此即如《文殊师利所说不思议佛境界经》（菩提流志译，大正·十二）所言：
「文殊师利菩萨言：『世尊，非思量境界者是佛境界，何以故？非思量境界中无有文字；无文字故无所辩说；无所辩说故绝诸言论；绝诸言论者，是佛境界也。』
甯玛派「了义大中观」所传的如来藏甚深义，即离言说、离戏论、离缘起、离杂染而法尔本净、具足千辉（生机）、过诸思量的「佛境界」（佛自证智境界）。是故如来藏思想实无可依凡夫的名言、思量来遮破，而且亦不应破，若尽破如来藏思想，则大乘所有说佛内自证境界的经典都受遮遣，是即可谓大乘佛教的「法难」。以成佛的究竟证智境，建立名言为「如来藏」，实无违大乘中观、瑜伽行二大车的意趣。
此如来藏智，乃同时现证法报化三身的证智。依行者现证此证智的内自领受而言，说为「乐空双运」，因此，宁玛派的「乐空双运道」，亦为次第圆成法报化三身的修件，此即由次第现证「现空双运」、「明空双运」、「觉空双运」，复证此三分之无分别，始许为「乐空双运」的境界。是故不败尊者於本论第四品云：
为妨堕入断灭空 密乘教之以大乐
由是即能得觸证 乐空无二之法界
远离能取与所取 显现光明与及觉 实为大乐之异名」
「显现」、「光明」、「觉」三者，即「现分」、「明分」及「觉分」。於能现证「乐空双运」境而言，三者皆为「大乐」之异名，以「大乐」实同时平等具足此三分故。
甯玛派此说，应为印度直接传入西藏的教授。此可以《喜金刚续》（Heuajra Tontra)为例：
「如是我闻，一时世尊与具诸佛身语意之金刚瑜伽母（Vajra yogini），住於大乐。此时世尊乃作是言：『此极殊胜之一切秘密法之极秘密，是即诸佛身语意之自性，金刚藏（Vairagarbhs)，善哉善哉，金刚藏大悲菩萨，汝曾闻喜金刚（Hevsjra）之名字不？此即金刚萨埵（Vajrasattva）、大萨埵（Mahasattva）、大三昧耶萨埵（Mahasamayasattva）之自性。」（112）
此中所说「诸佛身语意自性」，甯玛派以三句义说之，是即「体性本净、自相任运、大悲周遍」，亦可说为周遍法界任运自显现之「空分」、「明分」和「现分」。此三分超越凡夫心识所能思议，然轮回涅槃一切自显现实皆由具足此三分而得成，是故说之为「一切秘密法之极秘密」。於此，金刚瑜伽母表徵法界的智慧分，亦即「空分」；佛父则表义为法界的方便分，即遍法界的平等自显现，亦即「明分」和「现分」。由佛父与金刚瑜伽母双运而住於大乐，即空分、明分、现分三无分别的境界，由是而说为「乐空双运」，表义法界生机所展现之一切自显现皆与空性同分双运。此亦即甯玛派修持系统中「第四灌智」之所证。不败尊者於本论第四品云：
修习乐空E-Vam道 即生现证双运果
基道果三不可分 是金刚乘四灌道
亦即觉空自生智 尤须唯此而强调
光明金刚顶道中 涵盖诸乘究竟顶
注释
（112）英译见David L，Snellgrove.The Heuajra Tantra:a critical study，(London:Oxfrd University Press， 1959)，页47。
第四灌智
然而，对於「乐空双运」及「第四灌智」之定义，却惹争论。土观·善慧法日於《善说水晶镜》中言：
「又其他人不知第四灌顶，应直指为二谛无别双运之义，然大多仅作为空性的直指，其所说空性，也只是跟从支那和尚的全不作意修法，较彼稍胜者，虽说直指为『乐空双运』，但其所说空性之理，仍不出如上所述仅有乐空之名而已。……又有说圆满次第，即是修第四灌顶之义。其修法即凝想能燃脐脉轮猛火的短阿字，由观修之力，籍头顶菩提液溶化，即生起安乐，专注此乐体性，生起空寂，即此境中，无分别住，便说此是修乐空无别的圆满次第。
于《二品续》说：『此智最微细，如金刚虚空，离垢究竟灭，汝即是彼父』，以为即是此义，诵此言後，眼观空间的虚空，便觉虚空渐渐开展，最后空所遍处，心亦同遍，说此是第四灌顶体性云，此是误解经义，不知经说乐空是遍实有戏论的空性，喻如虚空离一切障碍的意思，妄计虚空寂寥为实相义，若平等住於寂寥之虚空，此可成空无边三摩地，但与续部中所说之甚深圆满次第全不相干。或说惟修乐明、无分别住，即能现证俱生智，即生成佛，所谓即生成佛，若不即生成就和合七支相好庄严的圆满受用身，则断无成佛之理。……若全修成相好庄严佛身之所依，心但住於乐、明、无分别而成佛者，则应全无相好庄严佛身之所依。只有单独法身之佛，则应於异生身中亦可成佛。至於即此今生决定成不成佛之理，师说知道幻身修法尚应以证不证得而为转移。
桂派诸教授中，对於幻身的识别，无有明文，甯玛派则以为幻身是现而无性，观自身为天身，天身现而无性则指示为幻身，仅作如此认识而已。至於先抉择修习幻身的所依，用住心远离瑜伽，内缘金刚诵，外缘与手印第引而住，经地水等诸大收摄次第，风心二者进入，如临终时的收摄次第中，变成心远离的三空，即由心远离究竟光明逆转而起，它所乘的本元细风，与细风的同品後分，现起不净幻身。
这些理趣，已由宗喀巴大师广为阐明。此等之处，纵博通《密集》如玛桂二大师犹未及知，沉藏地其余自诩为娴善密咒之人，更无论矣。」(113)
上来大段所引，可谓是完全针对甯玛派所许的「第四灌智」。此中不无误解，且所说甚厉，批评宁玛派由「生起法」现证本尊身的「现空双运」，并称宁玛派行人为「自诩为娴善密咒之人」。然而，由此亦可见，格鲁派所许之「乐空」，乃指「遮实有戏论的空性，喻如虚空离一切障碍的意思」。此说与格鲁派于见地上依中观应成见仅许「唯空性」为胜义之说法一致。若于理论上立一见地为胜义，然於修持上对所欲现证的究竟却另有所立，则反而不合理，是即理论与实修完全脱节。对於格鲁派所说之「乐空」，复可见《善说水晶镜》另段：
「……无上密部的正所逗机，须较波罗乘的利根者尤为锐利，这样的化机乐空和之空，决定是如应成派如实所抉择的微细空性」（114）。
由本导论上来章节之讨论，已明甯玛派不许由观察遮遣而得之空性为「智」境界，仅许之为般若慧而已。因此，不败尊者於本论实未许格鲁派之「乐空双运」为第四灌智，而只为证入此四灌智之前行而已。此如本论第四品言：
其初观察极重要 若不由观察出发
焉能引入胜决定……
及後若不须观察 决定即境自然起
以其经已观察故 是则不须再建立
如知是绳不是蛇 即此决定已断疑
若云须再观无蛇 是则此人宁非愚」
同品於论说「第四灌智」则言：
是於无上瑜伽续 第四灌顶之道智
此中亦殷重而说 故为诸续部精华
具智具修诸上师 依具修持而建立
大圆满心部教授 与大手印及道果
息灭双运大中观 种种皆为同义词
以其实皆同是智 且皆离心故许同
佛与成就者密意 智者许为无二致
论中说为第四灌「智」者，为大圆满心部证智、及噶举派之「大手印」、萨迦派之「道果」、希解派之「息灭」、觉囊派之「双运大中观」等诸法门证智，未提格鲁派之「乐空双运」，此因若未离观察，则尚有能观察之心与观察境之对待，是以皆未「离心」，故未许为「智」。对於後世格鲁派学人妄将其他教派之「乐空双运」予以否定，不败尊者於其《修习法要口诀》 (gDams ngag sangs rgyas lag bchang ma'i sbyong thabs gnad kyi man ngag)另有—颂，可作鉴戒：
证悟功德广大如虚空 心识无慢此道殊胜相
行者观修纵非作意行 悲心大力无整任运起
行者经教纵非精勤学 如海显密智慧得成就
行者得此无倒圆满相 大圆满道体性自圆成
浅学之徒妄言能生起 云为乐明无念幻觉受
夸得殊胜成就慢心生 妄判高下不明自低劣
锋利忠言尖锐不能容 何能忍受无间地狱火
不知轮回苦因由自种 尚作大言无惧堕轮回
放言写论无有少顾忘 独惧他人月旦诚可笑（115）
对於修证之次第，论主乃举月为喻，未离心识缚束者，所证仅为「画月」；证入智境界者，所证为「水月」，盖以水中之月与水面不可相离，故以之喻现空双运的智境；及至究竟证得无垢佛智，即现证离戏论之真实，乃喻之为「空中月」。此即论中所言：
唯於道上之所修 修证与真实双运 依次第而渐引进
至於诸佛同分智 以此喻之为画月 水月以及空际月
此「空际月」之证境，亦即究竟现证「二无我」。
「人无我」与「法无我」
对於声闻、缘觉是否已证达人、法二无我，是本论其中一个「问难」。
格鲁派的观点，认为二乘人已同时证得人我空及法我空，只是所证未究竟而已。此如宗喀巴大士於《密宗道次第广论》中所言：
「由是小乘人中，有是净治相续道器而非解脱道器，乃是器者，即钝根与利根。小乘法藏正为後机宣说，前者唯是兼收之机。小乘人中虽亦通达法无自性，然大小乘非无差别。」（116）
此外，宗喀巴於《入中论善显密义疏》复言：
「如前所说声闻缘觉，虽亦能见缘起实性，然彼不能由无量门、经无量时，圆满修习法无我义。仅有断除三界烦恼种子之方便，亦可说彼等圆满修习补特伽罗无自性之人无我，虽无以无边道理破除补特伽罗实有之智慧，然圆满修烦恼种子之对治，未圆满修所知障之对治。」（117）
宗喀巴於《入中论善显密义疏》及《辨不了义善说藏论》等论著中，虽亦批评正量部、毗婆沙部等部派所证知之「人无我」未为究竟，於「法我」亦执为实有；然由上引文可知，宗喀巴大士认为声闻缘觉二乘行人若能证得阿罗汉之果位，即已圆证「人无我」，同时亦证「法无我」，唯後者所证未圆满而已。
此由於格鲁派的应成见，认为所要破之「我」，乃执唯由名言安立而成之实有，此於补特伽罗计为有者，即「补特伽罗我执」，於—切法计为有者，即「法我执」。是故，所说「二我」，仅由人、法之差别而分。因此，宗喀巴乃于《辩了不了义善说藏论》云：
「诸瑜伽师及中观宗自续师，谓小乘藏中未说法无我，其大乘说补特伽罗无我，较声闻部之所抉择亦无过上。此二违彼而说。……声闻藏说法无我，定当许为圣者意趣。」（118）
格鲁派此说，无疑与印藏其他论师所说不同。即使月称论师，於其《入中论》自释论（Madhyamakauatarabhasya）亦有明说：
「为解脱声闻缘觉故，乃说『人无我』；为解脱菩萨、令证一切种智，乃说二（无我）。声闻缘觉能见（十二）因缘之缘生性，然彼并无修习圆满「法无我」。此仅为断舍三界烦恼之方便而已。」（119）
以是之故，不败尊者乃说：
若问自宗又如何 具德月称自释论
说佛为除烦恼障 教二乘证人无我
说佛为除所知障 教菩萨证法无我
若如汝宗之所说 声闻以及缘觉众
已证真实之法性 此理如何立一乘
汝说无非为立宗
此谓格鲁派所说之「二无我」，「无非为立宗」而说，因格鲁派之证空，上来已说乃由观察而得；而且，以—切法之本体皆空，故由见一法之空性，即许为见一切法之空性（实际上亦没可能将法界中无量无数之种种法、一一皆作观察）。此中，格鲁派不能否定声闻、缘觉未得解脱，否则即违经说；既肯定了二乘人之解脱，则同时亦必须承许彼等已证「人无我」，否则烦恼障未除即无解脱之可能。
然而，上来已亦说格鲁派所破之「二我」，无非为对名言安立之补特伽罗与一切法之谛实执而作之分别，然所空之「我」，应无二致，是故能证「人无我」，同时亦应证「法无我」，此即有如於观察瓶而证知其空性，则於柱亦见其空性；由观察补特伽罗而证知空性，则於一切法亦应见其空性。
上来所说，可说是格鲁派纯从理论推衍而立之宗见；由此亦可见格鲁派所说与印藏诸论师所说不同，实乃由於格鲁派学者於理论上重重建立藩篱之结果。
甯玛派之所说，不脱离实际修习之次第现证，非仅从理论上认知而作之推论。是故，对於格鲁派质问「一法空性若已见，为何未见诸法空？」，不败尊者乃由实修立场来答：
此亦有如唯识宗 既遮所取外境有 为何却许内能取
复次有如自续派 依理建立胜义无
却不依理於名言 不复建立有自相
除唯识宗及自续派以外，於二乘人而言，於观察瓶而许「瓶空」的同时，亦许极微为有。如是种种，皆说明於实修道上，不能谓证一法之空性，便即能见一切法之空性。若然如是，则凡修道者必唯依格鲁派的应成见。由是，不败尊者乃笑言：
「是故若然依於汝，人人合是应成派！」
那么，旧译甯玛派对二乘人是否已证空性，又作何说？
甯玛派认为既不应说二乘人完全未证空，亦不能说声闻缘觉所证之「见道」，与菩萨所证之「见道」相同。由是说二乘人於「人无我」与「法无我」皆有所证， 二说皆为一偏之见。
若谓二乘人与菩萨之见道相同，实已有违《般若经》中之义理，混淆二乘人所证之「一切智」与菩萨所证之「道相智」。彼若为救自宗所许二乘人已圆证「二无我」，然又不许二乘人已证佛陀之「一切种智」，唯有辩说声闻与缘觉虽已证其所应证（二无我），唯未圆满积集二资粮以断其所应断（烦恼障与所知障）。
不败尊者即破此说：以日为喻，大日一旦升起，即无须再藉他力以驱除黑暗；同理，於证「二无我」之同时，即应驱除「烦恼障」与「所知障」之黑暗，若尚须依赖其他助力以除此二障，其实即是未证「二无我」。况且，福智二资粮，实不能说为烦恼障与所知障之对治。（120）
不败尊者据龙青巴《如意宝藏论》（Yid bzhin rin po che'i mdzod)，论说二乘人非但未修「法无我」，於「人无我」亦未圆证；其所证空，若以虚空为喻，则仅如虫食芝麻壳内之空间，极为所限，故说之为「劣证」。
然而，无论声闻或缘觉，已证阿罗汉果位者，必然已证得「自我空」，否则不能解脱。由是若说二乘人完全未证空，即不应理；於此，论主却指出，彼所证之「自我空」，无非为除去外道所许之「常我」概念，如灵魂、神我、梵我等。破此「常我」见并未全证「人我空」，因行者尚有执五蕴之整体为「我」之俱生我执。因此，除「常我」见仅为现证「人我空」的第一步，此如月称於《入中论》所言：
慧见烦恼诸过患 皆从萨迦耶见生
由了知我是彼境 故瑜伽师先破我
若谓破「常我」之执即证「人我空」，此极不应理，因「常我」仅为俱生我执之基础上建立的哲学概念而已，破除「常我」实未丝毫对治由执五蕴而起假立我之种种境，「人我」之执依然无碍而生起。论主由是指出圆满现证「人无我」，唯有如实而见「假立我」。此即龙树於《宝行王正论》(Ratnauali，依真谛译，大正三十二)所言：
诸阴我执生 我执由义虚
若种子不实 芽等云何真
若见阴不实 我见则不生
由我见灭尽 诸阴不更起
如人依净镜 得见自面影
此影但可见 一向不真实
我见亦如是 依阴得显现
如实捡非有 犹如镜面影
如人不执镜 不见自面影
如此若析阴 我见即不有
有等错解此经义，以为欲断除烦恼障，必须先证诸蕴之空性。不败尊者云：
此说并不符论义 月称尝释其义理
此说月称所释，见於《入中论》：
经说诸蕴是我时 是诸蕴聚非蕴体
非依非调非证者 由彼无故亦非聚
尔时支聚名为车 以车与我相等故
经说依心诸蕴立 故唯蕴聚非是我（121）
谓俱生我执由五蕴而起，非谓五蕴即我。由是，以俱生我执与五蕴二者非一故，见五蕴之空性并不等如证见人我空。
《宝行王正论》以镜影喻为我，能如实见「我」如镜影，即除人我之见，此中所说，即甯玛派「自显现」之义理。唯有如实见「我」为自显现，而此自显现仅无非於世俗假立为我，是即足以除去人我执。於此基础上，复证悟一切自显现皆平等、「唯一」，行者乃如实决定於法性。此即「双运本智」之境界，亦即「现空双运」之境界。
因此，行者若能藉修持而得「决定」，如实证入深般若波罗蜜多的智境界，一切世间的「人我」与「法我」之执著，皆自然消融，是故，甯玛派的修道，并不著意於去除「二我」，而是由四加行的修习，次第证入离诸戏论之法性，此际即如大日之升起，一切边执妄见之黑暗皆自然消退。若牢牢执实「人我」与「法我」为所要破之对象，则反而不能离此二者之执著。
二乘人所证，说为「劣证」，以其缺乏教理心要故，未能圆证「二无我」；然而，甯玛派亦不否定其所证，以其不相违於解脱故。此即论主所言：
此如大海尝一滴 不谓未曾饮海水
然而彼仅饮一滴 不能说饮全海水
注释
（113）引自刘立千译《土观宗派源流》，页一八八至一八九。
（114）见上揭书，页一八六。
（115）依许锡恩译《九乘次第论集》，页一四四。
（116）宗喀巴造论、法尊译，《密宗道次第广论》卷一（一九九三年上海佛学书局），页九。
（117）宗喀巴造论、法尊译，《入中论善显密义疏》（一九九一年法尔版），页三七八。
（118）法尊译，《辨了不了义善说藏论》，页一三零。
（119）此段翻译依《决定宝灯释·无垢光》所引；参John Petti（1999），页278。
（120）参《决定宝灯释·无垢光》；John Pettit(1999)，Z75。
（121）法尊译讲《入中论讲记》（佛教出版社印行），页101至102。
「渐修顿证」
由此亦可见，甯玛派的修习，乃「渐修顿证」；每—阶段的修习都是「渐修」，而每一阶段的证悟都是「顿证」，因此，若下手修习即谓「无修无证」，实非甯玛派「瑜伽行中观」的法门。此中所说，亦即《楞伽》之义理，经中大慧菩萨问佛言（依求那跋陀罗译）：
「世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿、为渐耶？」
释迦由是分两方面回答大慧菩萨所问。於修习而言，佛告大慧菩萨：
「渐净非顿，如菴罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿……。I
如是渐修，於刹那现证自显现境界而言，则告大慧菩萨：
「譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有所有清净境界；……譬如法佛所作，依佛光明照耀，自觉圣趣亦复如是，彼於法相有性、无性、恶见妄想，照令除灭。」
由是，理论上虽可说一法之自性，与一切法之自性无异，但依实修而言。不败尊者则提出：
「内外因未足时 未圆唯有缓缓证」
甯玛派「渐修顿证」体系中、最主要「顿证」的阶段，依「自解脱」之功德而言，说为「心性自解脱」、「法性自解脱」、「平等性自解脱」；依证空性的境界而言，则说为「现空双运」、「明空双运」、「觉空双运」、「乐空双运」。每一次第之现证，即每一次第之修行果；而每一次第之果位，亦必有与之相应的见地、修持与行持，如是始能说为一套完整的教法。至现证「乐空双运」，即大圆满的境界、如来藏之证智。此双运清净大平等之法味，离边复离中，本始法尔清净，如如不动，离诸人我、法我之戏论，亦超越时间、空间的缚束，「一尘能见尘沙刹，刹那即现无数劫」。此说亦同月称於《入中论》说「第十菩提心法云地」所言（依法尊译)：
且说於此第十地 所得一切诸功德
量等超过言说境 非言说境微尘数
一一毛孔皆能现 无量诸佛与菩萨
如是刹那刹那顷 亦现天人阿修罗
月称所说，实非「唯空性」而已；於「释佛地诸颂」，且广说佛智及法尔具足之法界功德。由是可理解论主所说：
印度具德月称师 藏土尊者绒法贤
异口同声同意趣 建立本净大空性
由次第修习现证此不可思议境界，不败尊者乃言：
「如登地者见法界 岂非渐渐证圆明」
此即暗引龙树《法界赞》(Dharmadhatustaua)的偈颂：
恰如颜色苍黄月 赤裸见於十四夜
於彼渴求大乘者 法身亦得赤裸见
恰如天际上弦月 见其增长渐增长
已登地者之见地 亦复如是渐增益
恰如上弦月光面 圆满光辉十五夜
是故亦说此法身 圆满光明於极地（122）
依《广大明觉自现续》，大圆满法系之「极地」说为第十六地，即「无上智地」。所证之「无上智」亦即「如来藏」、「自然智」、「乐空双运」，依所诠义不同而作各种名相之方便安立，唯所指皆无非为一切有情本来具足之佛智。此即大圆满之现证果位，亦为甯玛派「即身成佛」之理。
注释
(122)依谈锡永译，此有施护译本（《赞法界颂》，大正·三十二），此段译为：「譬如于星月 光明未能见 有情烦恼缠 真如未明显 月初光虽有 渐渐而增长 初地证菩提 菩提未圆满 十五月圆满 处处光皎洁 解脱显法身 法身理无缺」。比较藏译本，施护此译，译失颂文原意。
乐空双运道
甯玛派的修道果，依世间名言而言，其证境说为「大圆满」、「本来清净无生任运境」、「如来藏」；其证智说为「本智」、「自然智」、「无二智」、「无分别智」、「如来藏智」；其证智之觉受说为「乐空双运」。然而，胜义而言，则无可说、绝诸戏论。此即如《文殊师利所说不思议佛境界经》（菩提流志译，大正·十二）所言：
「文殊师利菩萨言：『世尊，非思量境界者是佛境界，何以故？非思量境界中无有文字；无文字故无所辩说；无所辩说故绝诸言论；绝诸言论者，是佛境界也。』
甯玛派「了义大中观」所传的如来藏甚深义，即离言说、离戏论、离缘起、离杂染而法尔本净、具足千辉（生机）、过诸思量的「佛境界」（佛自证智境界）。是故如来藏思想实无可依凡夫的名言、思量来遮破，而且亦不应破，若尽破如来藏思想，则大乘所有说佛内自证境界的经典都受遮遣，是即可谓大乘佛教的「法难」。以成佛的究竟证智境，建立名言为「如来藏」，实无违大乘中观、瑜伽行二大车的意趣。
此如来藏智，乃同时现证法报化三身的证智。依行者现证此证智的内自领受而言，说为「乐空双运」，因此，宁玛派的「乐空双运道」，亦为次第圆成法报化三身的修件，此即由次第现证「现空双运」、「明空双运」、「觉空双运」，复证此三分之无分别，始许为「乐空双运」的境界。是故不败尊者於本论第四品云：
为妨堕入断灭空 密乘教之以大乐
由是即能得觸证 乐空无二之法界
远离能取与所取 显现光明与及觉 实为大乐之异名」
「显现」、「光明」、「觉」三者，即「现分」、「明分」及「觉分」。於能现证「乐空双运」境而言，三者皆为「大乐」之异名，以「大乐」实同时平等具足此三分故。
甯玛派此说，应为印度直接传入西藏的教授。此可以《喜金刚续》（Heuajra Tontra)为例：
「如是我闻，一时世尊与具诸佛身语意之金刚瑜伽母（Vajra yogini），住於大乐。此时世尊乃作是言：『此极殊胜之一切秘密法之极秘密，是即诸佛身语意之自性，金刚藏（Vairagarbhs)，善哉善哉，金刚藏大悲菩萨，汝曾闻喜金刚（Hevsjra）之名字不？此即金刚萨埵（Vajrasattva）、大萨埵（Mahasattva）、大三昧耶萨埵（Mahasamayasattva）之自性。」（112）
此中所说「诸佛身语意自性」，甯玛派以三句义说之，是即「体性本净、自相任运、大悲周遍」，亦可说为周遍法界任运自显现之「空分」、「明分」和「现分」。此三分超越凡夫心识所能思议，然轮回涅槃一切自显现实皆由具足此三分而得成，是故说之为「一切秘密法之极秘密」。於此，金刚瑜伽母表徵法界的智慧分，亦即「空分」；佛父则表义为法界的方便分，即遍法界的平等自显现，亦即「明分」和「现分」。由佛父与金刚瑜伽母双运而住於大乐，即空分、明分、现分三无分别的境界，由是而说为「乐空双运」，表义法界生机所展现之一切自显现皆与空性同分双运。此亦即甯玛派修持系统中「第四灌智」之所证。不败尊者於本论第四品云：
修习乐空E-Vam道 即生现证双运果
基道果三不可分 是金刚乘四灌道
亦即觉空自生智 尤须唯此而强调
光明金刚顶道中 涵盖诸乘究竟顶
注释
（112）英译见David L，Snellgrove.The Heuajra Tantra:a critical study，(London:Oxfrd University Press， 1959)，页47。
第四灌智
然而，对於「乐空双运」及「第四灌智」之定义，却惹争论。土观·善慧法日於《善说水晶镜》中言：
「又其他人不知第四灌顶，应直指为二谛无别双运之义，然大多仅作为空性的直指，其所说空性，也只是跟从支那和尚的全不作意修法，较彼稍胜者，虽说直指为『乐空双运』，但其所说空性之理，仍不出如上所述仅有乐空之名而已。……又有说圆满次第，即是修第四灌顶之义。其修法即凝想能燃脐脉轮猛火的短阿字，由观修之力，籍头顶菩提液溶化，即生起安乐，专注此乐体性，生起空寂，即此境中，无分别住，便说此是修乐空无别的圆满次第。
于《二品续》说：『此智最微细，如金刚虚空，离垢究竟灭，汝即是彼父』，以为即是此义，诵此言後，眼观空间的虚空，便觉虚空渐渐开展，最后空所遍处，心亦同遍，说此是第四灌顶体性云，此是误解经义，不知经说乐空是遍实有戏论的空性，喻如虚空离一切障碍的意思，妄计虚空寂寥为实相义，若平等住於寂寥之虚空，此可成空无边三摩地，但与续部中所说之甚深圆满次第全不相干。或说惟修乐明、无分别住，即能现证俱生智，即生成佛，所谓即生成佛，若不即生成就和合七支相好庄严的圆满受用身，则断无成佛之理。……若全修成相好庄严佛身之所依，心但住於乐、明、无分别而成佛者，则应全无相好庄严佛身之所依。只有单独法身之佛，则应於异生身中亦可成佛。至於即此今生决定成不成佛之理，师说知道幻身修法尚应以证不证得而为转移。
桂派诸教授中，对於幻身的识别，无有明文，甯玛派则以为幻身是现而无性，观自身为天身，天身现而无性则指示为幻身，仅作如此认识而已。至於先抉择修习幻身的所依，用住心远离瑜伽，内缘金刚诵，外缘与手印第引而住，经地水等诸大收摄次第，风心二者进入，如临终时的收摄次第中，变成心远离的三空，即由心远离究竟光明逆转而起，它所乘的本元细风，与细风的同品後分，现起不净幻身。
这些理趣，已由宗喀巴大师广为阐明。此等之处，纵博通《密集》如玛桂二大师犹未及知，沉藏地其余自诩为娴善密咒之人，更无论矣。」(113)
上来大段所引，可谓是完全针对甯玛派所许的「第四灌智」。此中不无误解，且所说甚厉，批评宁玛派由「生起法」现证本尊身的「现空双运」，并称宁玛派行人为「自诩为娴善密咒之人」。然而，由此亦可见，格鲁派所许之「乐空」，乃指「遮实有戏论的空性，喻如虚空离一切障碍的意思」。此说与格鲁派于见地上依中观应成见仅许「唯空性」为胜义之说法一致。若于理论上立一见地为胜义，然於修持上对所欲现证的究竟却另有所立，则反而不合理，是即理论与实修完全脱节。对於格鲁派所说之「乐空」，复可见《善说水晶镜》另段：
「……无上密部的正所逗机，须较波罗乘的利根者尤为锐利，这样的化机乐空和之空，决定是如应成派如实所抉择的微细空性」（114）。
由本导论上来章节之讨论，已明甯玛派不许由观察遮遣而得之空性为「智」境界，仅许之为般若慧而已。因此，不败尊者於本论实未许格鲁派之「乐空双运」为第四灌智，而只为证入此四灌智之前行而已。此如本论第四品言：
其初观察极重要 若不由观察出发
焉能引入胜决定……
及後若不须观察 决定即境自然起
以其经已观察故 是则不须再建立
如知是绳不是蛇 即此决定已断疑
若云须再观无蛇 是则此人宁非愚」
同品於论说「第四灌智」则言：
是於无上瑜伽续 第四灌顶之道智
此中亦殷重而说 故为诸续部精华
具智具修诸上师 依具修持而建立
大圆满心部教授 与大手印及道果
息灭双运大中观 种种皆为同义词
以其实皆同是智 且皆离心故许同
佛与成就者密意 智者许为无二致
论中说为第四灌「智」者，为大圆满心部证智、及噶举派之「大手印」、萨迦派之「道果」、希解派之「息灭」、觉囊派之「双运大中观」等诸法门证智，未提格鲁派之「乐空双运」，此因若未离观察，则尚有能观察之心与观察境之对待，是以皆未「离心」，故未许为「智」。对於後世格鲁派学人妄将其他教派之「乐空双运」予以否定，不败尊者於其《修习法要口诀》 (gDams ngag sangs rgyas lag bchang ma'i sbyong thabs gnad kyi man ngag)另有—颂，可作鉴戒：
证悟功德广大如虚空 心识无慢此道殊胜相
行者观修纵非作意行 悲心大力无整任运起
行者经教纵非精勤学 如海显密智慧得成就
行者得此无倒圆满相 大圆满道体性自圆成
浅学之徒妄言能生起 云为乐明无念幻觉受
夸得殊胜成就慢心生 妄判高下不明自低劣
锋利忠言尖锐不能容 何能忍受无间地狱火
不知轮回苦因由自种 尚作大言无惧堕轮回
放言写论无有少顾忘 独惧他人月旦诚可笑（115）
对於修证之次第，论主乃举月为喻，未离心识缚束者，所证仅为「画月」；证入智境界者，所证为「水月」，盖以水中之月与水面不可相离，故以之喻现空双运的智境；及至究竟证得无垢佛智，即现证离戏论之真实，乃喻之为「空中月」。此即论中所言：
唯於道上之所修 修证与真实双运 依次第而渐引进
至於诸佛同分智 以此喻之为画月 水月以及空际月
此「空际月」之证境，亦即究竟现证「二无我」。
「人无我」与「法无我」
对於声闻、缘觉是否已证达人、法二无我，是本论其中一个「问难」。
格鲁派的观点，认为二乘人已同时证得人我空及法我空，只是所证未究竟而已。此如宗喀巴大士於《密宗道次第广论》中所言：
「由是小乘人中，有是净治相续道器而非解脱道器，乃是器者，即钝根与利根。小乘法藏正为後机宣说，前者唯是兼收之机。小乘人中虽亦通达法无自性，然大小乘非无差别。」（116）
此外，宗喀巴於《入中论善显密义疏》复言：
「如前所说声闻缘觉，虽亦能见缘起实性，然彼不能由无量门、经无量时，圆满修习法无我义。仅有断除三界烦恼种子之方便，亦可说彼等圆满修习补特伽罗无自性之人无我，虽无以无边道理破除补特伽罗实有之智慧，然圆满修烦恼种子之对治，未圆满修所知障之对治。」（117）
宗喀巴於《入中论善显密义疏》及《辨不了义善说藏论》等论著中，虽亦批评正量部、毗婆沙部等部派所证知之「人无我」未为究竟，於「法我」亦执为实有；然由上引文可知，宗喀巴大士认为声闻缘觉二乘行人若能证得阿罗汉之果位，即已圆证「人无我」，同时亦证「法无我」，唯後者所证未圆满而已。
此由於格鲁派的应成见，认为所要破之「我」，乃执唯由名言安立而成之实有，此於补特伽罗计为有者，即「补特伽罗我执」，於—切法计为有者，即「法我执」。是故，所说「二我」，仅由人、法之差别而分。因此，宗喀巴乃于《辩了不了义善说藏论》云：
「诸瑜伽师及中观宗自续师，谓小乘藏中未说法无我，其大乘说补特伽罗无我，较声闻部之所抉择亦无过上。此二违彼而说。……声闻藏说法无我，定当许为圣者意趣。」（118）
格鲁派此说，无疑与印藏其他论师所说不同。即使月称论师，於其《入中论》自释论（Madhyamakauatarabhasya）亦有明说：
「为解脱声闻缘觉故，乃说『人无我』；为解脱菩萨、令证一切种智，乃说二（无我）。声闻缘觉能见（十二）因缘之缘生性，然彼并无修习圆满「法无我」。此仅为断舍三界烦恼之方便而已。」（119）
以是之故，不败尊者乃说：
若问自宗又如何 具德月称自释论
说佛为除烦恼障 教二乘证人无我
说佛为除所知障 教菩萨证法无我
若如汝宗之所说 声闻以及缘觉众
已证真实之法性 此理如何立一乘
汝说无非为立宗
此谓格鲁派所说之「二无我」，「无非为立宗」而说，因格鲁派之证空，上来已说乃由观察而得；而且，以—切法之本体皆空，故由见一法之空性，即许为见一切法之空性（实际上亦没可能将法界中无量无数之种种法、一一皆作观察）。此中，格鲁派不能否定声闻、缘觉未得解脱，否则即违经说；既肯定了二乘人之解脱，则同时亦必须承许彼等已证「人无我」，否则烦恼障未除即无解脱之可能。
然而，上来已亦说格鲁派所破之「二我」，无非为对名言安立之补特伽罗与一切法之谛实执而作之分别，然所空之「我」，应无二致，是故能证「人无我」，同时亦应证「法无我」，此即有如於观察瓶而证知其空性，则於柱亦见其空性；由观察补特伽罗而证知空性，则於一切法亦应见其空性。
上来所说，可说是格鲁派纯从理论推衍而立之宗见；由此亦可见格鲁派所说与印藏诸论师所说不同，实乃由於格鲁派学者於理论上重重建立藩篱之结果。
甯玛派之所说，不脱离实际修习之次第现证，非仅从理论上认知而作之推论。是故，对於格鲁派质问「一法空性若已见，为何未见诸法空？」，不败尊者乃由实修立场来答：
此亦有如唯识宗 既遮所取外境有 为何却许内能取
复次有如自续派 依理建立胜义无
却不依理於名言 不复建立有自相
除唯识宗及自续派以外，於二乘人而言，於观察瓶而许「瓶空」的同时，亦许极微为有。如是种种，皆说明於实修道上，不能谓证一法之空性，便即能见一切法之空性。若然如是，则凡修道者必唯依格鲁派的应成见。由是，不败尊者乃笑言：
「是故若然依於汝，人人合是应成派！」
那么，旧译甯玛派对二乘人是否已证空性，又作何说？
甯玛派认为既不应说二乘人完全未证空，亦不能说声闻缘觉所证之「见道」，与菩萨所证之「见道」相同。由是说二乘人於「人无我」与「法无我」皆有所证， 二说皆为一偏之见。
若谓二乘人与菩萨之见道相同，实已有违《般若经》中之义理，混淆二乘人所证之「一切智」与菩萨所证之「道相智」。彼若为救自宗所许二乘人已圆证「二无我」，然又不许二乘人已证佛陀之「一切种智」，唯有辩说声闻与缘觉虽已证其所应证（二无我），唯未圆满积集二资粮以断其所应断（烦恼障与所知障）。
不败尊者即破此说：以日为喻，大日一旦升起，即无须再藉他力以驱除黑暗；同理，於证「二无我」之同时，即应驱除「烦恼障」与「所知障」之黑暗，若尚须依赖其他助力以除此二障，其实即是未证「二无我」。况且，福智二资粮，实不能说为烦恼障与所知障之对治。（120）
不败尊者据龙青巴《如意宝藏论》（Yid bzhin rin po che'i mdzod)，论说二乘人非但未修「法无我」，於「人无我」亦未圆证；其所证空，若以虚空为喻，则仅如虫食芝麻壳内之空间，极为所限，故说之为「劣证」。
然而，无论声闻或缘觉，已证阿罗汉果位者，必然已证得「自我空」，否则不能解脱。由是若说二乘人完全未证空，即不应理；於此，论主却指出，彼所证之「自我空」，无非为除去外道所许之「常我」概念，如灵魂、神我、梵我等。破此「常我」见并未全证「人我空」，因行者尚有执五蕴之整体为「我」之俱生我执。因此，除「常我」见仅为现证「人我空」的第一步，此如月称於《入中论》所言：
慧见烦恼诸过患 皆从萨迦耶见生
由了知我是彼境 故瑜伽师先破我
若谓破「常我」之执即证「人我空」，此极不应理，因「常我」仅为俱生我执之基础上建立的哲学概念而已，破除「常我」实未丝毫对治由执五蕴而起假立我之种种境，「人我」之执依然无碍而生起。论主由是指出圆满现证「人无我」，唯有如实而见「假立我」。此即龙树於《宝行王正论》(Ratnauali，依真谛译，大正三十二)所言：
诸阴我执生 我执由义虚
若种子不实 芽等云何真
若见阴不实 我见则不生
由我见灭尽 诸阴不更起
如人依净镜 得见自面影
此影但可见 一向不真实
我见亦如是 依阴得显现
如实捡非有 犹如镜面影
如人不执镜 不见自面影
如此若析阴 我见即不有
有等错解此经义，以为欲断除烦恼障，必须先证诸蕴之空性。不败尊者云：
此说并不符论义 月称尝释其义理
此说月称所释，见於《入中论》：
经说诸蕴是我时 是诸蕴聚非蕴体
非依非调非证者 由彼无故亦非聚
尔时支聚名为车 以车与我相等故
经说依心诸蕴立 故唯蕴聚非是我（121）
谓俱生我执由五蕴而起，非谓五蕴即我。由是，以俱生我执与五蕴二者非一故，见五蕴之空性并不等如证见人我空。
《宝行王正论》以镜影喻为我，能如实见「我」如镜影，即除人我之见，此中所说，即甯玛派「自显现」之义理。唯有如实见「我」为自显现，而此自显现仅无非於世俗假立为我，是即足以除去人我执。於此基础上，复证悟一切自显现皆平等、「唯一」，行者乃如实决定於法性。此即「双运本智」之境界，亦即「现空双运」之境界。
因此，行者若能藉修持而得「决定」，如实证入深般若波罗蜜多的智境界，一切世间的「人我」与「法我」之执著，皆自然消融，是故，甯玛派的修道，并不著意於去除「二我」，而是由四加行的修习，次第证入离诸戏论之法性，此际即如大日之升起，一切边执妄见之黑暗皆自然消退。若牢牢执实「人我」与「法我」为所要破之对象，则反而不能离此二者之执著。
二乘人所证，说为「劣证」，以其缺乏教理心要故，未能圆证「二无我」；然而，甯玛派亦不否定其所证，以其不相违於解脱故。此即论主所言：
此如大海尝一滴 不谓未曾饮海水
然而彼仅饮一滴 不能说饮全海水
注释
（113）引自刘立千译《土观宗派源流》，页一八八至一八九。
（114）见上揭书，页一八六。
（115）依许锡恩译《九乘次第论集》，页一四四。
（116）宗喀巴造论、法尊译，《密宗道次第广论》卷一（一九九三年上海佛学书局），页九。
（117）宗喀巴造论、法尊译，《入中论善显密义疏》（一九九一年法尔版），页三七八。
（118）法尊译，《辨了不了义善说藏论》，页一三零。
（119）此段翻译依《决定宝灯释·无垢光》所引；参John Petti（1999），页278。
（120）参《决定宝灯释·无垢光》；John Pettit(1999)，Z75。
（121）法尊译讲《入中论讲记》（佛教出版社印行），页101至102。
「渐修顿证」
由此亦可见，甯玛派的修习，乃「渐修顿证」；每—阶段的修习都是「渐修」，而每一阶段的证悟都是「顿证」，因此，若下手修习即谓「无修无证」，实非甯玛派「瑜伽行中观」的法门。此中所说，亦即《楞伽》之义理，经中大慧菩萨问佛言（依求那跋陀罗译）：
「世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿、为渐耶？」
释迦由是分两方面回答大慧菩萨所问。於修习而言，佛告大慧菩萨：
「渐净非顿，如菴罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿……。I
如是渐修，於刹那现证自显现境界而言，则告大慧菩萨：
「譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有所有清净境界；……譬如法佛所作，依佛光明照耀，自觉圣趣亦复如是，彼於法相有性、无性、恶见妄想，照令除灭。」
由是，理论上虽可说一法之自性，与一切法之自性无异，但依实修而言。不败尊者则提出：
「内外因未足时 未圆唯有缓缓证」
甯玛派「渐修顿证」体系中、最主要「顿证」的阶段，依「自解脱」之功德而言，说为「心性自解脱」、「法性自解脱」、「平等性自解脱」；依证空性的境界而言，则说为「现空双运」、「明空双运」、「觉空双运」、「乐空双运」。每一次第之现证，即每一次第之修行果；而每一次第之果位，亦必有与之相应的见地、修持与行持，如是始能说为一套完整的教法。至现证「乐空双运」，即大圆满的境界、如来藏之证智。此双运清净大平等之法味，离边复离中，本始法尔清净，如如不动，离诸人我、法我之戏论，亦超越时间、空间的缚束，「一尘能见尘沙刹，刹那即现无数劫」。此说亦同月称於《入中论》说「第十菩提心法云地」所言（依法尊译)：
且说於此第十地 所得一切诸功德
量等超过言说境 非言说境微尘数
一一毛孔皆能现 无量诸佛与菩萨
如是刹那刹那顷 亦现天人阿修罗
月称所说，实非「唯空性」而已；於「释佛地诸颂」，且广说佛智及法尔具足之法界功德。由是可理解论主所说：
印度具德月称师 藏土尊者绒法贤
异口同声同意趣 建立本净大空性
由次第修习现证此不可思议境界，不败尊者乃言：
「如登地者见法界 岂非渐渐证圆明」
此即暗引龙树《法界赞》(Dharmadhatustaua)的偈颂：
恰如颜色苍黄月 赤裸见於十四夜
於彼渴求大乘者 法身亦得赤裸见
恰如天际上弦月 见其增长渐增长
已登地者之见地 亦复如是渐增益
恰如上弦月光面 圆满光辉十五夜
是故亦说此法身 圆满光明於极地（122）
依《广大明觉自现续》，大圆满法系之「极地」说为第十六地，即「无上智地」。所证之「无上智」亦即「如来藏」、「自然智」、「乐空双运」，依所诠义不同而作各种名相之方便安立，唯所指皆无非为一切有情本来具足之佛智。此即大圆满之现证果位，亦为甯玛派「即身成佛」之理。
注释
(122)依谈锡永译，此有施护译本（《赞法界颂》，大正·三十二），此段译为：「譬如于星月 光明未能见 有情烦恼缠 真如未明显 月初光虽有 渐渐而增长 初地证菩提 菩提未圆满 十五月圆满 处处光皎洁 解脱显法身 法身理无缺」。比较藏译本，施护此译，译失颂文原意。