第四章 忆念清净
释「行持」
「行持」者，即於座下如何保任修持所触证之证量，并将修证的证量融入日常生活。是故，「行持」并非只是严守戒律，甚或庸俗化视之为著意於身口意之善业。如何於日常生活中保任证境，实在是修行道上非常重要的—环，以一切杂染於寻常日用中最为粗重故。以是之故，龙青巴尊者於《句义宝藏论》（Tshig don rin po che'i mdzod)（107）第八品「修行次第」中，分「行、修、见、果」四种相续瑜伽，来抉择实际教授。龙青巴尊者於此不依一般惯说的「见修行果」之顺序，而先说「行」与「修」，此因《句义藏》乃「大圆满法」的实修指引，是故先标出行持之重要。「行持」虽依「修持」建立，然而「修持」上之进境却亦有赖「行持」上的精进，是故二者实相辅相承。由修持与行持的娴熟，将现证的境界如实表达出来，是即为「见地」。此即本论第五品所言：「此如中观於诸法，决定实相是为见」。因此，佛家各次第的见地，都绝非哲学理论；对佛家经论的研究，亦不应脱离实修，而单从历史、哲学、名相等方面埋首。
甯玛派的行持，说为「忆念清净」，於外义而言，此乃於座下忆念坛城本尊身相之表义。此如《吉祥金刚萨埵意成就二次第甚深道修习导引·极明光辉》所言：
「行者应能于道上忆念标帜之表义，且能由其于基位及果位之表义，推断道上之表义。」（108）
于此所忆念的，如金刚萨埵本尊身为白色，表义俱生智法尔清净，离诸过患而无杂染；五丝衣，表义五烦恼苦未沾染自性，如是等等。由是座上观修本尊坛城，於座下亦不忘持本尊慢及忆念清净表义，於此修习能得坚稳、生起清净之觉受时，则「忆念清净」之范围当不限於本尊身相、手印之表义，而是於後得中忆念座上触证的清净境，是为「忆念清净」之内义。
注释
（107）此有David Germano的英译及研究，尚未出版。可参Germano,“Food，Clothes,Dreams,and Karmic Propensities”；收Donald Lopez编 Rrligious of Tibet in Practice(Princeton:Princeton University Press,1997)页293-212。
（108）依谈锡永上师所译《吉祥金刚萨埵意成就》整个岩藏法，未拟出版。
三十七菩提分
此「忆念清净」之内义，其实亦同弥勒瑜伽行之教授。於《辨法法性论》「悟入法性」一节，主要依「抉择」、「触证」、「随忆念」、「通达其体性」四种来作解说；於世亲释论中，依加行道、见道、修道、究竟无学道来分说此四者。然而，此四者其实亦可理解为「见修行果」四纲：行者依见地而作「抉择」；依修持而得「触证」；依「随忆念」以作行持；以「通达其体性」为现证之果位。此中，不败尊者述说「随忆念」如下：
「为圆满了知上来经（见道）平等住而亲自领受之法性，故于修道位乃反覆随忆念以修习三十七菩提分……。」（109）
甯玛派之行持，於能坚隐持本尊慢以後，即进—步於日常生活中修习三十七道品之密义。佛洲尊者(Sangs rgyas gling pa l340—1396)所发掘的莲花生大士岩藏《上师密意集成：圆满次第大手印广离边际大宝意藏秘密匣总律仪宗轮根本纪要·明义意宝》（Bla ma dgongs pa'dus pa las/rdzogs rim phyag rgya chen po klong yangs mtha'bral thugs gter rin po che gsang ba'i sgrom bu las/spyi sdom grub mtha'gnad kyi sin tig don gsal thugs kyi nor bu zhes bya ba bzhugs so)（110）中，即明说行者应依三十七道品作「行门」。由此可理解不败尊者何以说三十七道品为「随忆念」之修持。
然而，《明义意宝》所说的三十七道品修习，却不同於《杂阿含经》所说。此如《杂阿含》第六二一经，说四念住的方法如下：
「身之观念住，精勤方便，不放逸行，正智正念，寂定於心，乃至知身；受、心、法法观念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂静於法，乃至知法。」
至於《明义意宝》的说法，则为：
近住於幻身正念 修本尊天之瑜伽
近住於诸天正念 当召请智慧勇识
近住于咒语正念 念诵无生金刚咒
近住于意法正念 住於六庄严自性
下品资粮道之时 如是即乃四念住
然则，此岂非说宁玛派对释迦教法另作诠释？然实非如是。上文已说宁玛派的教法实即「瑜伽行中观」之修习，是故一切正统的甯玛派教授，皆能於大乘经论中找到根据。此如四念住的修法，即可见於《大乘善见变化文殊师利问法经》（大正·十四，天息灾译)：
「尔时文殊师利法王子白佛言：『世尊，云何见四念处？』佛告文殊师利：『彼须菩提，当得观身不净见身念处；观受是苦见受念处；观心无常见心念处；观法无我见法念处。』文殊师利复白佛言：『如是实相，云何而说？复云何见真实四念处？』佛告文殊师利：『止此真实谛，如来所说难解难知。』文殊师利言：『唯愿说之，广演分别彼真实四念处。』故佛言：『文殊师利，汝若见等虚空身，即见此身中身念处；又文殊师利，若于受中内外中间有所得故，即见受念处；又文殊师利，若见此心智有方圆大小，即见此心中心念处；又文殊师利，若于善不善、有漏无漏、乃至烦恼、世出世间法中，有所得故，即非见此法中法念处。文殊师利，此真实四念处应如是解。』」
有关甯玛派三十七道品的修习，须从师授，然於此约略比较所引经文而言，《明义意宝》的教授实与此《大乘善见变化文殊师利问法经》所说相同：经中说由见「等虚空身」而见真实身念住，於实际修习即「修本尊天瑜伽」，持本尊慢，见本尊身之「现分」与虚空之「空分」等分双运，是即於座下由持本尊慢而忆念座上所修证的「现空双运」境；经言於「受中内外中间」有所得而见受念住，实修时於持本尊慢的基础下，以迎请智慧尊时所起的觉受，体会其非内非外，由是此离内外分别之本尊觉受，即「受念住」；经中所说由见「心智有方圆大小」而见心念住，亦即行者能亲自领受由心智所现之种种自显现，甯玛派由修习「无生金刚诵」以现证之，而「无生金刚诵」实即修二种菩提心双运以起「现空」触证，於《极明光辉》中即有说及此。至於离诸善不善、有漏无漏、世间出世间等相对而见之法念住，亦即《明义意宝》所言，见一切法皆六庄严自性，亦即现见法界恒时不断之生机，於中无休止地呈现轮回一切自显现，皆任运、平等，离诸相对杂染。举此为例，《明义意宝》所说其余四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等，皆能於大乘经典中找到根据。由是，甯玛派作为「行持」的三十七道品，依《大乘善见变化文殊问经》之名相而言，实为「真实三十七道品」，亦即《杂阿含》所说教法之密义。
此三十七道品的行持，摄「资粮道」及「加行道」之「行门」所依；於「修道」位以上，《明义意宝》复有其他指示，由是可知，甯玛派行人绝不能但以「无修无治」、「任运无执」等为借口而任意妄为，毁坏律仪、不守誓句。於此末世，尤多藉「活佛」、「甯波车」之名以欺世惑众者。彼等不守律仪，裨贩相似法，此即不败尊者於本论第五品所责言：
或汝修习无上乘 以为取舍皆平等
食肉饮酒修双身 皆为无证乱行者 此则岂能不指责
对末法时代密乘行人的妄言非行，莲师於《明义意宝》中有如是授记：
发掘弘扬此藏时 当现如是等兆相—--
贝饰遍满女儿身 是兆空行授记时 广灌顶修法教诫
密咒僧众作斗争 是兆佛法毁灭时 广修护法诛敌咒
众人离乡不得返 是兆神鬼斗争时
非法僧装变增盛 是兆魔天统治时 勤於写读诸经典
犬狂驴狂人亦狂 是兆善恶颠倒时 因果缜密断取舍……」
于今看来，此等预言皆已应验，实为正法行人所不欲睹。由是，对于尚能得暇满人身、为正法上师摄受之具福行者，莲师乃授之以「行门七要点」，即谓「圆次以见作印持，生次以修勤修习、以行实修羯磨集、果生利他之总印、舍弃于众二取心，入于一大圆满性，是乃顺时势根本」，此已总摄三十七道品。
注释
（109）拙译《辨法法性论——不败释论》，页一一七。
（110）下来所引，依沈卫荣译，未刊稿。藏文原论，收Bla ma dgongs‘dus：a ycle of precious teachings and practices of the Nyingmapa tradition rediscouered from its place of concealmentby Gter-chen Sangs- rgyas-gling-pa，rcproduced from Dudjom Rinpoche's set of xylographic prints,Gantok:Sonam Topgay Kazi，1972(Ngagyur nyingmay Sungrab，v.44-56)。
「异受」与「正量」
上来所说，乃依实际行持所作而言，至於行者由行持而得之觉受，则可参本论第六品「异受以何为共境」。
论主举水为例，谓人见之为水、饿鬼见之为脓血、天人见之为甘露、觉者则於「水大」中见麻麻几母（Mamak）。如是，显现境虽共，然异类共取此境则成异相。饿鬼所取之脓血，亦唯饿鬼能得见，於人则不见；天人所取之甘露，亦不得见於人或饿鬼等。此如论言：
今且举水以为喻 异类有情见异事
共取境者唯显现 成为共受异受基 否则无理如祭舞
即使同以人而言，日常生活中的同—事物，於不同业力的人亦起不同之「异受」。此如能於佛法得胜解的行人，视一切佛典皆为实修的指导、导向解脱道之明灯；於乐事相而陷於迷信者，则视之如「镇宅安宁」、改运转风水的「法宝」；於外道而言，则为荼毒「圣灵」的邪说。
然则，如是种种不同之异受，究应以何为「正量」？佛家不同宗派，对此皆有不同安立，如执「空」之实事师，许「一切能见皆正量」；於「空」以外尚有自性建立之实事师，以水之各类「异受」而言，则许「湿」以为共境；唯识师许外境为非有，能取识虽亦非建立为实有，但於修道之时，依其二谛建立，则行者必不能遮遣心识之执持（此所以必须有超越唯识之瑜伽行）；复有以空性为显现基之实事师，如是种种，於论中已为遮破，详见第六品以及谈上师的诠释。论主如是多重遮破，无非为明自宗之义理：
是故对於共取境 不能判为彼或此
由是我宗说现空 二者基上无分别 且无有可安立处
现分诸法皆相同 一事可现种种法
由此，不败尊者乃正说龙树《中论》颂「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」之深义：
对於可立现空者 是一切法皆得成
对不可立现空者 则一切法不得成
以「现空无二」故，法界中乃有轮涅一切法平等、任运自显现。
或难言：此岂非无「正量」可立？不败尊者乃答言：
是于我辈说水时 实依人类之能见
若然此事于天界 所见基则为甘露
水见为脓水甘露 三者并非相混杂
三者有一为非量 即以所量为异事
由是不能立正量 三能见境即非有
若人见此水非水 余亦不能见为水 如是水即全非有
若然依於此宗义 正量即无立足处」
一切法皆「现空无二」之自显现，然六道有情因无明习气，不能如实见—切法，乃由其业力而对所执之外境各有所取。由是，若执人所见水为水始为正量，是即落於「人本主义」，对异类有情之所取境唯遮之为非量，如是落於一边。因此，於胜义而言，实无正量可建立，以一切之「量」皆落於心识戏论、而胜义实离戏论故；然於世俗为导引有情而说自宗见地时，唯有安立正量为现见诸法实相（现空无二）之自生智，或说之为「唯一」、「无分别」。是即论主所云：
是知诸根所对境 不受暂缘之所坏
此即应立为正量 如水阳焰之显现
然依胜义理观察 习气显现即诸法
水於清净有情前 可现净土及净身
如是即不能建立 唯人所受为正量
正量唯一如是见 是故更无有第二
实相唯一而双运 正量即是自生智
除无明外无所遣 故但说为觉未觉
於修行人而言，其於修持愈能离诸杂染，於後得时持此证量，所见诸相即愈清净。论主复举例言：
饿鬼道以业障因 净水亦现为脓血
若彼一旦离障碍 则当能见为净水
此如脓相遮除後 即能证知为迷乱 由修行故水相现
清净地上大菩萨 滴水中见无量刹 麻麻几母水尘现
道上二障究竟除 即见双运大平等 成为行者清净见
依此，业障愈净，所见即愈清净。饿鬼以其业障故，唯能见水为脓血；若离饿鬼之障碍，则能见为净水。由是，人之障若得清净，亦能如天人之见水为甘露；除障至八地菩萨以上，即能现见水之实相（於密乘修习中，将「水大」之实相建立为麻麻几母）。此亦即如不败尊者於《光明藏》所言：
「有境愈清净，所见愈可以为量，其所见亦愈可以成立为相。此如同有持海螺为黄、有持海螺为白之所知（心），是故，将此等一切显现诸法，于实相皆建立之为（本尊）身、智坛城，无非如离颠倒圣者所见清净，亦如无病眼之见海螺为白。」
此中所说义理，可见於《维摩诘经》（大正·十四，依鸠摩罗什译）：
「尔时舍利弗承佛威神作是念：『若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？』佛知其念即告之言：『於意云何，日月岂不净耶而盲者不见？』对曰：『不也，世尊，是盲者过，非日月咎。』『舍利弗，我此土净而汝不见。』尔时螺髻梵王语舍利弗：『勿作是意，谓此佛土以为不净，所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。』舍利弗言：『我见此土，丘陵坑坎、荆棘沙砾；土石诸山、秽恶充满。』螺髻梵王言：『仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净身。舍利弗，菩萨於一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净。』
然而，无论所见为净或不净，其实都是「现空无二」之自显现，唯具障有情不能自证知其为「自显现」，而视之为客观「显现」，由是始具二取；不了义之空观，则虽遮拨「显现」非实有，但实际亦未能离二取，以「心识」及「缘起」皆实未离二取故。是皆眛於「自显现」义，由是不能於一切法中得「自解脱」。因此，甯玛派的修持特色，著重「不舍五毒自解脱」（111）、「不净显现自解脱」，如论言：
依於义而作修持 且依止於清净见
不净显现自解脱 信解金刚法典义 诸相清净即法身
而此修行法门，实远承自「文殊师利法门」。这意趣於文殊师利为主名的大乘佛典中，随处可见，於此以《入法界体性经》（阇那崛多译，大正·十二）为例：
「佛言：『文殊师利，「行」者是何义？』』文殊师利言：『「行」者是见实际义。』佛言：『文珠师利，修道是何义？』文殊师利言：『世尊，修道者思惟证义。』佛言：『文殊师利，汝云何为初行男子女人说法？』文殊师利言：『世尊，我於彼诸善男子善女人，所教发我见即是为其说法。世尊，我不灭贪欲诸患而为说法。所以者何？此等诸法，本性无生无灭故……。』」
如是说行持之意趣，明显与甯玛派的说法，一脉相承。经中复言：
佛复告文殊师利：『『若有人来问汝，云何现在有於六道，如是问者，汝云何答？』文殊师利言：『世尊，如是问者，我当解脱。世尊，譬如有人睡眼作梦，或见地狱道、或见畜生道、或见阎摩罗人、或见阿修罗身、或见天处、或见人等，世尊，彼人所见梦事，诸道各各别异，又人问者，随意而说，然实无彼诸众生等。如是世尊，我虽说诸道各别，然其法界实无差别。……於法界中，不可知其别异之相。何以故？世尊，法界不生不灭，其法界无染无净、其法界无浊无乱、其法界中无可灭者亦无生者。』
此说实亦同甯玛派对「异受」、自显现等教法深义。
行者由修持、行持的不断精进，即能证入「现空双运」之诸相本净相。复於其上，次第现证「明空双运」、「觉空双运」，依龙青巴尊者的名相而言，即由「心性自解脱」，经历「法性自解脱」而证入「平等性」；行者於此若能更於平等性中自解脱，即现证「唯一自生智」。此如论言：
如童蒙者心受缚 无明缚彼致无明
然而若能证入此 於平等性得果地
三时无时基界中 自生智中得胜利
此所现证的究竟果位，超越时间、方分之无明缚束，现证离四边、无二大平等的法味，於道名言之安立，说之为「乐空双运」。然此「乐空双运」却大异於格鲁派之所许，当於下一章略说明之。
注释
（111）参见莲花生大士岩藏、事业洲尊者岩传之《寂忿密意自解脱深法·三身上师瑜伽祈愿·不弃三毒自解脱》，收谈锡永译注，《六中有自解脱导引》。
释「行持」
「行持」者，即於座下如何保任修持所触证之证量，并将修证的证量融入日常生活。是故，「行持」并非只是严守戒律，甚或庸俗化视之为著意於身口意之善业。如何於日常生活中保任证境，实在是修行道上非常重要的—环，以一切杂染於寻常日用中最为粗重故。以是之故，龙青巴尊者於《句义宝藏论》（Tshig don rin po che'i mdzod)（107）第八品「修行次第」中，分「行、修、见、果」四种相续瑜伽，来抉择实际教授。龙青巴尊者於此不依一般惯说的「见修行果」之顺序，而先说「行」与「修」，此因《句义藏》乃「大圆满法」的实修指引，是故先标出行持之重要。「行持」虽依「修持」建立，然而「修持」上之进境却亦有赖「行持」上的精进，是故二者实相辅相承。由修持与行持的娴熟，将现证的境界如实表达出来，是即为「见地」。此即本论第五品所言：「此如中观於诸法，决定实相是为见」。因此，佛家各次第的见地，都绝非哲学理论；对佛家经论的研究，亦不应脱离实修，而单从历史、哲学、名相等方面埋首。
甯玛派的行持，说为「忆念清净」，於外义而言，此乃於座下忆念坛城本尊身相之表义。此如《吉祥金刚萨埵意成就二次第甚深道修习导引·极明光辉》所言：
「行者应能于道上忆念标帜之表义，且能由其于基位及果位之表义，推断道上之表义。」（108）
于此所忆念的，如金刚萨埵本尊身为白色，表义俱生智法尔清净，离诸过患而无杂染；五丝衣，表义五烦恼苦未沾染自性，如是等等。由是座上观修本尊坛城，於座下亦不忘持本尊慢及忆念清净表义，於此修习能得坚稳、生起清净之觉受时，则「忆念清净」之范围当不限於本尊身相、手印之表义，而是於後得中忆念座上触证的清净境，是为「忆念清净」之内义。
注释
（107）此有David Germano的英译及研究，尚未出版。可参Germano,“Food，Clothes,Dreams,and Karmic Propensities”；收Donald Lopez编 Rrligious of Tibet in Practice(Princeton:Princeton University Press,1997)页293-212。
（108）依谈锡永上师所译《吉祥金刚萨埵意成就》整个岩藏法，未拟出版。
三十七菩提分
此「忆念清净」之内义，其实亦同弥勒瑜伽行之教授。於《辨法法性论》「悟入法性」一节，主要依「抉择」、「触证」、「随忆念」、「通达其体性」四种来作解说；於世亲释论中，依加行道、见道、修道、究竟无学道来分说此四者。然而，此四者其实亦可理解为「见修行果」四纲：行者依见地而作「抉择」；依修持而得「触证」；依「随忆念」以作行持；以「通达其体性」为现证之果位。此中，不败尊者述说「随忆念」如下：
「为圆满了知上来经（见道）平等住而亲自领受之法性，故于修道位乃反覆随忆念以修习三十七菩提分……。」（109）
甯玛派之行持，於能坚隐持本尊慢以後，即进—步於日常生活中修习三十七道品之密义。佛洲尊者(Sangs rgyas gling pa l340—1396)所发掘的莲花生大士岩藏《上师密意集成：圆满次第大手印广离边际大宝意藏秘密匣总律仪宗轮根本纪要·明义意宝》（Bla ma dgongs pa'dus pa las/rdzogs rim phyag rgya chen po klong yangs mtha'bral thugs gter rin po che gsang ba'i sgrom bu las/spyi sdom grub mtha'gnad kyi sin tig don gsal thugs kyi nor bu zhes bya ba bzhugs so)（110）中，即明说行者应依三十七道品作「行门」。由此可理解不败尊者何以说三十七道品为「随忆念」之修持。
然而，《明义意宝》所说的三十七道品修习，却不同於《杂阿含经》所说。此如《杂阿含》第六二一经，说四念住的方法如下：
「身之观念住，精勤方便，不放逸行，正智正念，寂定於心，乃至知身；受、心、法法观念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂静於法，乃至知法。」
至於《明义意宝》的说法，则为：
近住於幻身正念 修本尊天之瑜伽
近住於诸天正念 当召请智慧勇识
近住于咒语正念 念诵无生金刚咒
近住于意法正念 住於六庄严自性
下品资粮道之时 如是即乃四念住
然则，此岂非说宁玛派对释迦教法另作诠释？然实非如是。上文已说宁玛派的教法实即「瑜伽行中观」之修习，是故一切正统的甯玛派教授，皆能於大乘经论中找到根据。此如四念住的修法，即可见於《大乘善见变化文殊师利问法经》（大正·十四，天息灾译)：
「尔时文殊师利法王子白佛言：『世尊，云何见四念处？』佛告文殊师利：『彼须菩提，当得观身不净见身念处；观受是苦见受念处；观心无常见心念处；观法无我见法念处。』文殊师利复白佛言：『如是实相，云何而说？复云何见真实四念处？』佛告文殊师利：『止此真实谛，如来所说难解难知。』文殊师利言：『唯愿说之，广演分别彼真实四念处。』故佛言：『文殊师利，汝若见等虚空身，即见此身中身念处；又文殊师利，若于受中内外中间有所得故，即见受念处；又文殊师利，若见此心智有方圆大小，即见此心中心念处；又文殊师利，若于善不善、有漏无漏、乃至烦恼、世出世间法中，有所得故，即非见此法中法念处。文殊师利，此真实四念处应如是解。』」
有关甯玛派三十七道品的修习，须从师授，然於此约略比较所引经文而言，《明义意宝》的教授实与此《大乘善见变化文殊师利问法经》所说相同：经中说由见「等虚空身」而见真实身念住，於实际修习即「修本尊天瑜伽」，持本尊慢，见本尊身之「现分」与虚空之「空分」等分双运，是即於座下由持本尊慢而忆念座上所修证的「现空双运」境；经言於「受中内外中间」有所得而见受念住，实修时於持本尊慢的基础下，以迎请智慧尊时所起的觉受，体会其非内非外，由是此离内外分别之本尊觉受，即「受念住」；经中所说由见「心智有方圆大小」而见心念住，亦即行者能亲自领受由心智所现之种种自显现，甯玛派由修习「无生金刚诵」以现证之，而「无生金刚诵」实即修二种菩提心双运以起「现空」触证，於《极明光辉》中即有说及此。至於离诸善不善、有漏无漏、世间出世间等相对而见之法念住，亦即《明义意宝》所言，见一切法皆六庄严自性，亦即现见法界恒时不断之生机，於中无休止地呈现轮回一切自显现，皆任运、平等，离诸相对杂染。举此为例，《明义意宝》所说其余四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等，皆能於大乘经典中找到根据。由是，甯玛派作为「行持」的三十七道品，依《大乘善见变化文殊问经》之名相而言，实为「真实三十七道品」，亦即《杂阿含》所说教法之密义。
此三十七道品的行持，摄「资粮道」及「加行道」之「行门」所依；於「修道」位以上，《明义意宝》复有其他指示，由是可知，甯玛派行人绝不能但以「无修无治」、「任运无执」等为借口而任意妄为，毁坏律仪、不守誓句。於此末世，尤多藉「活佛」、「甯波车」之名以欺世惑众者。彼等不守律仪，裨贩相似法，此即不败尊者於本论第五品所责言：
或汝修习无上乘 以为取舍皆平等
食肉饮酒修双身 皆为无证乱行者 此则岂能不指责
对末法时代密乘行人的妄言非行，莲师於《明义意宝》中有如是授记：
发掘弘扬此藏时 当现如是等兆相—--
贝饰遍满女儿身 是兆空行授记时 广灌顶修法教诫
密咒僧众作斗争 是兆佛法毁灭时 广修护法诛敌咒
众人离乡不得返 是兆神鬼斗争时
非法僧装变增盛 是兆魔天统治时 勤於写读诸经典
犬狂驴狂人亦狂 是兆善恶颠倒时 因果缜密断取舍……」
于今看来，此等预言皆已应验，实为正法行人所不欲睹。由是，对于尚能得暇满人身、为正法上师摄受之具福行者，莲师乃授之以「行门七要点」，即谓「圆次以见作印持，生次以修勤修习、以行实修羯磨集、果生利他之总印、舍弃于众二取心，入于一大圆满性，是乃顺时势根本」，此已总摄三十七道品。
注释
（109）拙译《辨法法性论——不败释论》，页一一七。
（110）下来所引，依沈卫荣译，未刊稿。藏文原论，收Bla ma dgongs‘dus：a ycle of precious teachings and practices of the Nyingmapa tradition rediscouered from its place of concealmentby Gter-chen Sangs- rgyas-gling-pa，rcproduced from Dudjom Rinpoche's set of xylographic prints,Gantok:Sonam Topgay Kazi，1972(Ngagyur nyingmay Sungrab，v.44-56)。
「异受」与「正量」
上来所说，乃依实际行持所作而言，至於行者由行持而得之觉受，则可参本论第六品「异受以何为共境」。
论主举水为例，谓人见之为水、饿鬼见之为脓血、天人见之为甘露、觉者则於「水大」中见麻麻几母（Mamak）。如是，显现境虽共，然异类共取此境则成异相。饿鬼所取之脓血，亦唯饿鬼能得见，於人则不见；天人所取之甘露，亦不得见於人或饿鬼等。此如论言：
今且举水以为喻 异类有情见异事
共取境者唯显现 成为共受异受基 否则无理如祭舞
即使同以人而言，日常生活中的同—事物，於不同业力的人亦起不同之「异受」。此如能於佛法得胜解的行人，视一切佛典皆为实修的指导、导向解脱道之明灯；於乐事相而陷於迷信者，则视之如「镇宅安宁」、改运转风水的「法宝」；於外道而言，则为荼毒「圣灵」的邪说。
然则，如是种种不同之异受，究应以何为「正量」？佛家不同宗派，对此皆有不同安立，如执「空」之实事师，许「一切能见皆正量」；於「空」以外尚有自性建立之实事师，以水之各类「异受」而言，则许「湿」以为共境；唯识师许外境为非有，能取识虽亦非建立为实有，但於修道之时，依其二谛建立，则行者必不能遮遣心识之执持（此所以必须有超越唯识之瑜伽行）；复有以空性为显现基之实事师，如是种种，於论中已为遮破，详见第六品以及谈上师的诠释。论主如是多重遮破，无非为明自宗之义理：
是故对於共取境 不能判为彼或此
由是我宗说现空 二者基上无分别 且无有可安立处
现分诸法皆相同 一事可现种种法
由此，不败尊者乃正说龙树《中论》颂「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」之深义：
对於可立现空者 是一切法皆得成
对不可立现空者 则一切法不得成
以「现空无二」故，法界中乃有轮涅一切法平等、任运自显现。
或难言：此岂非无「正量」可立？不败尊者乃答言：
是于我辈说水时 实依人类之能见
若然此事于天界 所见基则为甘露
水见为脓水甘露 三者并非相混杂
三者有一为非量 即以所量为异事
由是不能立正量 三能见境即非有
若人见此水非水 余亦不能见为水 如是水即全非有
若然依於此宗义 正量即无立足处」
一切法皆「现空无二」之自显现，然六道有情因无明习气，不能如实见—切法，乃由其业力而对所执之外境各有所取。由是，若执人所见水为水始为正量，是即落於「人本主义」，对异类有情之所取境唯遮之为非量，如是落於一边。因此，於胜义而言，实无正量可建立，以一切之「量」皆落於心识戏论、而胜义实离戏论故；然於世俗为导引有情而说自宗见地时，唯有安立正量为现见诸法实相（现空无二）之自生智，或说之为「唯一」、「无分别」。是即论主所云：
是知诸根所对境 不受暂缘之所坏
此即应立为正量 如水阳焰之显现
然依胜义理观察 习气显现即诸法
水於清净有情前 可现净土及净身
如是即不能建立 唯人所受为正量
正量唯一如是见 是故更无有第二
实相唯一而双运 正量即是自生智
除无明外无所遣 故但说为觉未觉
於修行人而言，其於修持愈能离诸杂染，於後得时持此证量，所见诸相即愈清净。论主复举例言：
饿鬼道以业障因 净水亦现为脓血
若彼一旦离障碍 则当能见为净水
此如脓相遮除後 即能证知为迷乱 由修行故水相现
清净地上大菩萨 滴水中见无量刹 麻麻几母水尘现
道上二障究竟除 即见双运大平等 成为行者清净见
依此，业障愈净，所见即愈清净。饿鬼以其业障故，唯能见水为脓血；若离饿鬼之障碍，则能见为净水。由是，人之障若得清净，亦能如天人之见水为甘露；除障至八地菩萨以上，即能现见水之实相（於密乘修习中，将「水大」之实相建立为麻麻几母）。此亦即如不败尊者於《光明藏》所言：
「有境愈清净，所见愈可以为量，其所见亦愈可以成立为相。此如同有持海螺为黄、有持海螺为白之所知（心），是故，将此等一切显现诸法，于实相皆建立之为（本尊）身、智坛城，无非如离颠倒圣者所见清净，亦如无病眼之见海螺为白。」
此中所说义理，可见於《维摩诘经》（大正·十四，依鸠摩罗什译）：
「尔时舍利弗承佛威神作是念：『若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？』佛知其念即告之言：『於意云何，日月岂不净耶而盲者不见？』对曰：『不也，世尊，是盲者过，非日月咎。』『舍利弗，我此土净而汝不见。』尔时螺髻梵王语舍利弗：『勿作是意，谓此佛土以为不净，所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。』舍利弗言：『我见此土，丘陵坑坎、荆棘沙砾；土石诸山、秽恶充满。』螺髻梵王言：『仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净身。舍利弗，菩萨於一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净。』
然而，无论所见为净或不净，其实都是「现空无二」之自显现，唯具障有情不能自证知其为「自显现」，而视之为客观「显现」，由是始具二取；不了义之空观，则虽遮拨「显现」非实有，但实际亦未能离二取，以「心识」及「缘起」皆实未离二取故。是皆眛於「自显现」义，由是不能於一切法中得「自解脱」。因此，甯玛派的修持特色，著重「不舍五毒自解脱」（111）、「不净显现自解脱」，如论言：
依於义而作修持 且依止於清净见
不净显现自解脱 信解金刚法典义 诸相清净即法身
而此修行法门，实远承自「文殊师利法门」。这意趣於文殊师利为主名的大乘佛典中，随处可见，於此以《入法界体性经》（阇那崛多译，大正·十二）为例：
「佛言：『文殊师利，「行」者是何义？』』文殊师利言：『「行」者是见实际义。』佛言：『文珠师利，修道是何义？』文殊师利言：『世尊，修道者思惟证义。』佛言：『文殊师利，汝云何为初行男子女人说法？』文殊师利言：『世尊，我於彼诸善男子善女人，所教发我见即是为其说法。世尊，我不灭贪欲诸患而为说法。所以者何？此等诸法，本性无生无灭故……。』」
如是说行持之意趣，明显与甯玛派的说法，一脉相承。经中复言：
佛复告文殊师利：『『若有人来问汝，云何现在有於六道，如是问者，汝云何答？』文殊师利言：『世尊，如是问者，我当解脱。世尊，譬如有人睡眼作梦，或见地狱道、或见畜生道、或见阎摩罗人、或见阿修罗身、或见天处、或见人等，世尊，彼人所见梦事，诸道各各别异，又人问者，随意而说，然实无彼诸众生等。如是世尊，我虽说诸道各别，然其法界实无差别。……於法界中，不可知其别异之相。何以故？世尊，法界不生不灭，其法界无染无净、其法界无浊无乱、其法界中无可灭者亦无生者。』
此说实亦同甯玛派对「异受」、自显现等教法深义。
行者由修持、行持的不断精进，即能证入「现空双运」之诸相本净相。复於其上，次第现证「明空双运」、「觉空双运」，依龙青巴尊者的名相而言，即由「心性自解脱」，经历「法性自解脱」而证入「平等性」；行者於此若能更於平等性中自解脱，即现证「唯一自生智」。此如论言：
如童蒙者心受缚 无明缚彼致无明
然而若能证入此 於平等性得果地
三时无时基界中 自生智中得胜利
此所现证的究竟果位，超越时间、方分之无明缚束，现证离四边、无二大平等的法味，於道名言之安立，说之为「乐空双运」。然此「乐空双运」却大异於格鲁派之所许，当於下一章略说明之。
注释
（111）参见莲花生大士岩藏、事业洲尊者岩传之《寂忿密意自解脱深法·三身上师瑜伽祈愿·不弃三毒自解脱》，收谈锡永译注，《六中有自解脱导引》。